第一篇 藤原惺窝及惺窝系统

逃避昨天

第一篇 藤原惺窝及惺窝系统
|第一章| 藤原惺窝
第一 事迹
自元弘建武以来积年之兵乱平息，国内讴歌太平盛世之际，倡导文艺复兴（Renaissance）之大儒藤原惺窝横空出世。惺窝被誉为京学之祖，名肃，字敛夫（一说敛夫为误）。惺窝为其号，另有柴立子、广胖窝、竹居、都勾墩、北肉山人之号。永禄四年（1561）生于播磨国三木郡细河村，时值信玄、谦信川中岛战役之年。惺窝出生于我邦第一名门藤原家，为著名歌人中纳言藤原定家十二世孙。其祖先世称冷泉家，以歌道之名显赫于世，播磨国三木郡细河村为其领地。其父为纯，乃参议、侍从，育有五男，惺窝排行第三。因土豪别所长治之故，其领地被掠夺，为纯与长子为胜虽坚持抵抗，终因不利皆战死。是时正当织田信长欲称霸中原，羽柴秀吉作为家臣而助之。惺窝乃告秀吉要视情况为死者复仇，秀吉告之不如待时，或因此最终导致丧失其地。惺窝幼年颖悟，七八岁时跟从僧人东明、龙野学习《心经》《法华经》等，其进步显著，人称神童。之后不久便剃发遁入佛门，名蕣，号妙寿院，广涉禅教，阅览群书。后游学京师，入相国寺，更致力于佛教研究。是时五山诗学尤盛，其中不乏已崭露头角之人。但每遇惺窝，则折北不支。由是惺窝在佛门名声大噪。天正十九年（1591）关白丰臣秀次于相国寺会五山诗僧，命其作联句斗技。惺窝一会而后不复赴，众人强之而不肯。或委以关白之旨要挟，惺窝掉头曰：
夫物以类聚，如韩孟相若而后联句可也。若否，则如双脚著木屐，双脚著草鞋，欤其不耦也必矣。吾不欲耦于（即木偶）俑也。
.秀次闻之，不悦。是时正当朝鲜之役，太阁秀吉于肥前名护屋整顿军队，惺窝避开秀次奔赴名护屋，路遇丰臣秀秋。秀秋与惺窝乃旧相识，便邀惺窝为客。他虽年少，为人粗豪，却对惺窝多有敬惮。虽饮宴嬉戏之间，若闻惺窝入来，便改容而待之，其性行多有所改。德川家康亦在军中，闻惺窝之贤，时有延见，以圣学之要问之，内窃敬重之。由是惺窝游于丰后，赴江户，又还于京师，独自寓居。此时读宋儒性理之书，遂不满佛教，欲脱佛门而归儒教。然忧当时无良师，忽欲奋发入明国，直到筑阳（筑前博多），上渡航之途。是文禄二年（1593）之事也。其出发之际有赠友人歌，云：
朝夕相处间，心似月宫山。
然遇风涛，漂流至鬼界岛，时又赋歌，云：
曾闻大和歌，哀切意难抑。鬼岛遇风浪，目视不可及。
其时又赋歌，云：
今日出岛，旧日回忆，追思不已。
云中飞鸟，归路有山，时隐时现。
鬼界岛为今之硫磺岛，属萨摩河边郡。俊宽曾处流罪之所也。其年冬，惺窝自鬼界岛出发，泊于鹿儿岛湾口山川港，偶访正龙寺，闻有僧人问得，以《四书新注》之训读授予徒弟。惺窝心中多怪之，假试诵读之，其所施和训，未有不称其义者。因问其所循之处，始知系南浦所点。南浦所点即修正岐阳及桂庵所传而成也。惺窝偶得南浦之点，乃叹之曰：
今将渡明，亦无他，唯求之哉。
因请问得，悉写之，后还于京师。以为“圣人无常师，吾求之于六经足矣”，乃闭门谢客求之于“六经”，最深究《四书新注》，遂以儒立家，至京师学（也称京学）之祖。元和五年（1619）秋九月十二日卒，享年五十九，葬于京师相国寺。
除受德川家康知遇之恩以外，惺窝还一再被当时豪门世家所优待。庆长之初，少将丰臣胜俊，号长啸子，潜居于京师东山之灵山，好咏和歌，且多有藏书，曾听闻惺窝之名，便招之，就学问文艺一同论谈评骘。《惺窝文集》中有不少寄给长啸子的诗歌文章，由此可知其交谊之深厚。《赴灵山长啸子看花》云：
君是护花花护君，有花此地久留君。入门先问花无恙，莫道先花更后君。
龙野城主赤松广通（一说为政村，有误）好学，深尊信惺窝，尝创设学校，行释奠。惺窝窃以为此人当期斯道。其时石田三成居于佐和山，亦敬重惺窝，使户田内记聘之。惺窝欲往而未果，明年及三成战死，广通亦自杀，惺窝为之恸哭。《歌集》中有《悼赤松氏》三十首，今举出其三首，云：
就此俱毕，笔记草草，目不忍视。
忍冬十月，思之即悲，夕霜染剑。
寒冬凛冽，我若殉之，死不足惜。
朝鲜刑部员外郎姜沆归化，居于龙野。一见惺窝，盎然心醉，称赞不已。惺窝与姜沆信中云：
赤松公今新书四书五经之经文，请予欲以宋儒之意加倭训于旁，以便后学。日本唱宋儒之义者，以此册为原本。呜呼！流水之知音，虽无子期，后世之知己，又有子云乎？
姜沆尝作《文章达德录序》，推尊惺窝曰：
敛夫以王纲不振，乱贼横恣，自幼隐居以道自乐。余之落日东者三年，得敛夫于王京，与之游者数月，始知其为人而叩其为学焉。既叩其为学而益信其为人焉，其为人也韬晦不求闻达，人可闻而不可见，可见而不可知也。见善若惊，疾恶如风，道所不合，虽王公大人有所不顾也。箪瓢陋巷，处之裕如，义所不可，虽千驷万钟有所不屑也。其为学也不局小道，不因师傅，因千载之遗经，绎千载之绝绪，云云。
由此亦足以证明惺窝之人物性行。但惺窝《与姜沆书》中所提到的以宋儒之意为四书五经加入和训，以其为嚆矢之说则有失偏颇。在四书中加人和训，始于岐阳。桂庵、南浦次之，并对其作了修正，最终传至惺窝，这一史实需要加以证实。只是，五经之和训尚未一一展开，《周易程传》之本义已加入了南浦和训。因此将惺窝和训完全视为其独创，则需要探讨。这大概不得不看作惺窝一生中的过失。惺窝本为禅僧，和岐阳、桂庵、南浦等人一样好宋学，没有太大差异。然而惺窝脱佛转儒，倡导宋学，这一点和岐阳、桂庵、南浦等人则大相径庭。物徂徕《与都三近书》云：
昔在邃古，吾东方之国，泯泯乎罔知觉，有王仁氏而后民始知字，有黄备氏而后经艺始传，有营原氏而后文史可诵，有惺窝氏而后人人言则称天语圣。斯四君子者，虽世尸祝乎学宫，可也。（《徂徕集》卷二十八）
惺窝对我邦文教有功，洵如徂徕所言，惺窝脱佛转儒之后，僧人遇之，有行迹不相容之处。关原之乱平定后，德川家康入京师，屡次召见惺窝。惺窝着儒服见之，家康便不听其言。时有僧人承兑及灵三在席，诘惺窝舍其真而还俗，惺窝乃答曰：
自佛者言之，有真谛，有俗谛，有世间，有出世。若以我观之，则人伦皆真也，未闻呼君子为俗也。我恐僧徒乃是俗也，圣人何废人间世哉？
他日，惺窝又与承兑、灵三于某处会面。墙上挂有一幅草书，皆不能读之，均言草书之难读，楷书之易读。惺窝看完便读道：
能读真者，亦能读草。
众人更不悦。
如此惺窝多次与承兑、灵三等人发生冲突，于是不欲复出，乃隐退洛北市原村，开始韬光养晦。
庆长十八年（1613）林罗山向东照公谏言在京师设立学堂，以惺窝为祭酒（即校长），广纳四方俊杰前来受教。东照公欣然同意，因此着手选择校址，但不巧的是爆发了大阪之役，东照公因此牺牲，这件事便搁浅下来。大臣列侯商议，将惺窝推荐给台德公。台德公也尊信惺窝，但并未及时将此事确定下来。元和五年（1619），开始论及聘礼时，惺窝去世。惺窝终生未走上官途，即终生都是民间之一大儒。林罗山论惺窝曰：
先生不出而道益高于当时，先生能言而道益行于后世者乎！
上述评价非常贴切。①惺窝为人宽厚仁慈，后光明天皇在序中曾提到其为“宽仁大度之君子也”，其从容不迫之状可想而知。但是其义所存之处，庄重不容侵犯。《茅窗漫录》中曾形容他“温良恭严，威而不猛”，也非常恰当。或时某访惺窝，见窗前蜂巢，欲杀之，惺窝以其无蜇故止之，某起扬扇频欲扑之，惺窝遂放蜂，后某为之绝交。惺窝连虫类都给予同情，对不仁之人也自然表示出憎恨之情了。
惺窝好山水，爱花草，常即兴吟诵，喜欢白乐天之风流，仰慕彭泽（即陶渊明）之为人，其超凡脱俗之气派自然可想而知了。
惺窝左眉旁有黑点三寸余，俗所谓“点”，眼有重瞳子。其归儒后，或余其项发，不厌长，人甚异之，而惮其严不敢问其故。②性嗜酒，然或经旬不沾唇，或痛饮辄醉而不乱常。不好往来杂沓，然接人欣然则竟日讲谈不已。或有来问者，随其人品以教诲焉。然如撞钟，则或小鸣或大鸣矣。总体上因人力量而有所差。
惺窝曾作诗著文，又巧于和歌，长于国文。因为他是定家后裔，最擅长和歌和国文。其诗文豪放，但不细腻。如其学问一样，规模庞大，而深度有所欠缺。作为我邦儒学创始之人，其滥觞之功劳，开启了德川三百年之文教。

第二 著书
《惺窝文集》五卷（林道春编）
同《续编》三卷（菅得庵编）
《惺窝文集》十二卷（藤原为经编，源光国校）
此文集在形式上虽比前者更加合理，但内容上互有异同。学者宜参照两者进行研究。
《惺窝和歌集》五卷（同上）
《文集》和《歌集》凡十七卷，是惺窝之孙藤原为经所编，卷首载有后光明天皇之序，其中云“近世有北肉山人惺窝先生者，宽仁大度之君子也”云云，是儒林之至高荣誉。
《惺窝和歌集》一卷（写本，内阁本）
《文章达德录》一百卷
《文章达德录纲领》六卷
此书收集古人关于作文方法之言论并加以分类。卷首载有朝鲜人姜沆及堀杏庵之序，为上述《文章达德录》之纲领。
《千代茂登草》一卷
此书为惺窝向其母讲授儒教所著。冈山之菱川冈山（名宾，字大观）为之作序，系天明八年（1788）所刊行。近期又收录于《日本伦理汇编》卷七中。世有名为《假名性理》一书，为此书之别名。

第三 学说
在叙述惺窝学说之际，先要考察他何故弃佛归儒。林罗山所撰《惺窝先生行状》云：
先生以为我久从事于释氏，然有疑于心，读圣贤书信而不疑。道果在兹，岂人伦外哉？释氏既绝仁种，又灭义理，是所以为异端也。
由此观之，惺窝认为佛教蔑视人世，企图出世，对世间一切义理都无所顾忌。惺窝正是看穿此弊，才决定脱离佛门而还俗成为一介儒者。但在他成为儒者之后，却未对佛教有过非议。他曾说道：
上有治统之君，下有道统之师，则渠何妨我？若其无，则奈渠何？且如余者，坚白未足，而妄试磨涅，还为渠所议，可愧莫甚焉！唯自警自勤而已。（《答林秀才书》）
从上述言论可知，惺窝试图从实践上与佛教徒相抗衡。可知他的气势正是由此而来，此外其《行状》中还有如下记录，云：
先生幼学至壮不怠，出入于释老，阅历于诸家，兼习《日本纪》《万叶集》，历代倭歌诗文等，其间读圣贤书，而后弃异学醇如也，云云。
他在佛教之外，兼攻道教及神道之书，但最终归于儒教，开始了儒学纯正之系谱。
惺窝推崇朱子之学，正所谓“如朱子者，继往圣，开来学，得道统之传者也”。但是他又推崇陆象山之学，试图将陆学与朱子学相调和。其言云：
紫阳（朱子）质笃实而好邃密，后学不免有支离之弊；金溪（象山）质高明而好简易，后学不免有怪诞之弊，是为异者也。人见其异，不见其同。同者何哉？同是尧舜，同非桀纣，同尊孔孟，同排释老，同天理为公，同人欲为私。然则如何？学者各以心正之，以身躾之。优柔餍饫，圆机流转，一旦豁然贯通，则同欤？异欤？非见闻之智，而必自知然后已矣。（《答林秀才书》）
惺窝将朱陆之学问加以调和，颇似禅宗顿悟之说。然而从学问之根基来看，两者之间原本就是融合一致的，不允许些许矛盾存在。惺窝不拘泥于区区枝叶，即不在意其间的差别而实现了超越。其左右逢源，合二为一，着眼于终局之处，确立立足之处，此其之所以规模大的缘由。他在《又寄林三郎书》中提到：
先哲尚因资禀之所近，点出数字示人为警策，各得入头处。所谓大小程子之敬，朱子之穷理，金溪之易简，阳明之良知等也。
又《惺窝答问》云：
圣贤千言万语，只要人理会得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入头处，如周子之主静，程子之持敬，朱子之穷理，象山之易简，白沙①之静圆，阳明之良知，其言似异，而入处不别。（《罗山文集》卷三十二，第七页左）
惺窝仍然是以大小程子、朱子、陆象山、阳明等为例，将其思想作为囊中之物，表明凡吾等所悟之头绪，未必拘于一者。《寄林三郎书》中又提道：
阳明诗一册，丘濬诗一册，暂留之。《阳明文录》在僧三要书室，先是借以瞥尔过了，云云。
另外又提道：
阳明诗洒脱，可爱。
由此可知，惺窝好阳明诗文，并多有讲读。又因标榜自己崇尚朱子学之故，欲摒弃之。宽永末年，中江藤树开始提倡阳明学，但最初讲读阳明诗文的却是惺窝。惺窝将宋明诸子的学问加以融会贯通，未得纯正朱子学派之称呼，对此佐藤一斋曾说道：
我邦首倡濂洛之学者为藤公（即惺窝），而早已并取朱陆如此。
正如其言，但惺窝不仅对宋明诸子的学问兼收并蓄，还对儒佛二教加以协调融合。《柴立子说赠舞上人》是已经转向儒教的柴立子，赠予尚处于佛门的舞上人的书信，似游戏又非游戏，试着一读，论点新奇，其中有言曰：
儒释之道，所造虽异，用力之功，亦应不殊。至于真积力久，造一朝豁然之境，则吾儒之所谓知至，而佛者之所谓契悟也。
尽管儒佛二教具有差异，但在得道这一点上，并非没有共同之处。这便是惺窝所道破之处。他于异中求同，但若就其形式而论，儒教和佛教具有左支右吾，不相容之处。因此惺窝虽然点明了儒佛二教的一致性，但其转向儒教之后，对于佛教便没有任何同情之处了。这或许是因为所处立场之不同吧！也因此《重建和歌浦菅神庙碑铭》中云：
列国侯伯达官，唯有佞卖瞿云，衒耶稣者之诗张为幻，而未闻有崇儒教者，彝伦攸斁，是之惧。
文中感慨儒教之不振，《又寄林三郎书》中云：
佛书非今日急务，俟嗣音异书者先哲所戒，然亦知彼涯略则不堕其术中。
此处并非暗指钻研佛书的必要。有必要钻研佛书，只存在于尊崇佛教，皈依佛门之人中。这些佛教徒中计而不自知，才觉得有此必要。
除此之外，《千代茂登草》中有值得警示学者之处，特抄录如下：
一
所谓明德，自天分来，为我心。如何明之？无一邪处，合天道者，谓之明德。如自天而生，磨立此明明德者可言圣人。又人自生来后，有所谓人欲。所谓欲，心为所见所闻而迷惑者也。若逆此人欲，明德衰，形为人，而心为鸟兽一也。譬如，明德如镜之明，人欲为镜之浊也。若非日日夜夜磨此明德之镜，人欲蒙尘，失本心。明德与人欲为敌我，一方胜，则一方比败也。
二
天之本心，为繁荣天地间所有之物而怜惜之。故为人者，以施人慈悲为要也。施慈悲有次第，首先，若为无一门一类依靠之贫者，子子孙孙都当施慈悲而怜惜之。其次，他人中若有无亲无子无所依靠者，当与其身份相应而与之。天之道，以不乱次第为要。先我家之内，善眷属，其后治国，施慈悲于天下。如此，不受人之恨也。施人慈悲，又常有善报。因为没有善报而为慈悲，非慈悲也。又将物予之富贵者，不合天道，非慈悲也。
三
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”尧舜禹三圣人以此十六字，治天下，云云。此十六字，万业圣人心学之传授也。此十六字之含义，所谓人心，人之心也；所谓道心，天之心也。我心之初，与天之心一体也。然生而为人，有所谓人心者也。虽上智之人，有人心。又虽下愚之人，亦有道心。此二者，交于人之胸中者也。若不知如何治之，则人心为主人，道心为仆人，而天理灭。当详察此人心道心二者也。又正此本心，使其不离胸中而为一者，时时都可忍耐，则道心为主人，人心为仆人。天理日日而明，合天心，云云。人心易长，道心易灭，譬如荆棘、枸橘易茂，牡丹、芍药易消，恶人盛，善人稀也。学四书五经其外万卷之书，亦因不知此十六字之含义也。著于笔，言于口，有难解之妙处。然以之为本，反复思考，当至圣人之境。欲深，教民垂人，集财宝之事，人心长上也。又世人不称博识者，人心也。只为磨心之学问也。又优于艺能，不为人所誉，人心也。不受领地之分，更不及音信。仅为君舍命之事，当为道也。即使鸟类畜类，其役役勤于学也。为人而不若鸟类乎？又我家之不齐，眷属之子孙贫者亦不得供养，而与物于他人，人心也。即使一类，不应与富贵之人宝物，惠他人之贫者为仁也。
除此之外，《千代茂登草》中还对儒教和神道加以调和，论及其契合一致，其言云：
日本之神道亦正我心，怜万民，以施慈悲为奥义。尧舜之道亦以此为奥义。中国曰儒道，日本日神道。名有所异，而心则一也。
由此观之，惺窝不仅试图调和儒佛二教，还试图融合神儒二教。惺窝超越了宗教限制，具有将一切融合在一起的博识。此外，还有另外一点值得注意，惺窝虽然已经从佛教转向儒教，但是依然相信佛教因果报应之说。《千代茂登草》云：
虽为恶人，但有一代富贵之荣。虽为善人，但亦有贫穷者。此心为二。先祖之人为善人，施慈悲而惠人，其子孙虽为恶人，但亦有荣。又有生于吉日良辰且富贵之人，然其人为恶人，则一代或子孙遭果报而则灭焉。如夏桀殷纣王，日本之赖朝，明智日向守之类，又生于凶日，变为穷人。
此外，惺窝还论述《五事之难》，其中也提到了因果报应之理。其所谓五事，指的是一、天道；二、灾难；三、因果；四、有正直而贫贱者，有邪曲而富贵者；五、恶人之荣。针对“有正直而贫贱者”“有邪曲而富贵者”，他曾论曰：
凡正直者近乎义，故常知羞于己，而未知走于利，是以必不富矣。邪曲者溺乎欲，故日夜处于污秽，而放于利，是故必富矣。
舜为圣且富，得气之通正，乘吉星之运。跖邪而富，虽乘吉星之运，但得气之偏狭。故其思想幼稚，迄今更不足为论矣。《歌集》之末载有《教训书》一篇，凡十章。一、君臣；二、父子；三、夫妇；四、兄弟；五、朋友；六、嫡子庶子；七、女子；八、妾妇；九、邻国；十、隐居。现在读来，没有什么卓见，但平易叙述儒教旨意，在当时为有益读物。此书是惺窝奉后阳成帝之命所著，谨呈阙下。另外一说是此书为幕府大佬本多正信付诸实践，对当时政治产生了不小的影响。
此外惺窝还为其门人吉田贞顺作过《舟中规约》，其文如下云：
一、凡回易之事者，通有无而以利人己也，非损人而益己矣。共利者虽小还大也，不共利者虽大还小也。所谓利者义之嘉会也，故曰贪贾五之，廉贾三之。思焉。
一、异域之于我国，风俗言语虽异，其天赋之理未尝不同，忘其同，怪其异，莫少欺诈谩骂，彼且虽不知之，我岂不知之哉？信及豚鱼，机见海鸥，惟天不容伪，钦不可辱我国俗，若见他仁人君子，则如父师敬之，以问其国之禁讳，而从其国之风教。
一、上堪下舆之间，民胞物与，一视同仁，况同国人乎哉！况同舟人乎哉！有患难疾病冻馁则同救焉，莫欲苟独脱。
一、狂澜怒涛虽险也，还不若人欲之溺人。人欲虽多，不若酒色之尤溺人，到处同道者，相共匡正而诫之，古人云畏途在衽席饮食之间。其然也！岂可不慎哉！
一、琐碎之事，记于别录，日夜置座右以鉴焉。
这是极其适用于海外贸易的《舟中规约》，从中又可以看出惺窝之宏量雅怀，尤其是“凡回易之事者，通有无而以利人己也，非损人而益己矣”一句，虽然言简意赅，但一语道破贸易的本来旨趣，又有余韵。此外“莫少欺诈谩骂”一句，“惟天不容伪，钦不可辱我国俗”等等，都是贸易上需要顾及之处。即使在今天，也丝毫无差，信用对于贸易来说，不容有虚假之处。但我邦商人在和外国商人展开贸易之际，却忽略这一点，多有虚假之行为，也因此丧失信用，伤及我邦影响之事亦不少。惺窝之言，适用于普遍意义上的贸易。此外“上堪下舆之间，民胞物与，一视同仁”，声明了四海同胞之旨意，开示了人道博爱之精神。“到处同道者，相共匡正而诫之”，正是《舟中规约》不可或缺之处。贞顺和安南通商，因此才有了此《舟中规约》。关于贞顺，详见于惺窝门人条目。

第四 惺窝门人
林罗山，名忠，其事迹后文详细列出。罗山所作《惺窝先生行状》中，惺窝曾语人曰：“近时皆驴鸣犬吠也，故久废笔砚。今夫道春起予者，韩山片石可共语。”可知罗山作为惺窝门下高足，备受期待。
松永尺五，名遐年，字昌三，小字昌三郎，号尺五，又号讲习堂，平安人，六十六岁时卒于其家塾中，或为明历元年（1655），或为明历三年（1657），具体不详。门人有木下顺庵、宇都宫遁庵等人，尺五事迹收录于《先哲丛谈》卷二中。
那波活所，名觚，字道圆，播磨人。正保五年（1648）殁，享年五十四。
堀杏庵，名正意，字敬夫，号杏庵，又号杏隐，近江人，当时和林罗山、松永尺五及那波活所被称为惺窝门下四天王。杏庵儒、医兼学，尝仕尾张侯，宽永十九年（1642）十一月二十五日殁，享年五十八，葬于芝切通金地院。物徂徕在《与屈景山书》中云：
余不佞髫年时，闻之先大夫，昔洛有惺窝先生者焉。其高第弟子，若罗山、活所诸公者五人，名闻海内，皆务以辨博相高。而屈先生者，独为温厚长者，乃诎然于四人之间，退让自将，不求名高。其来东都，先大夫亦尝一二接见云。夫儒者断断，自古为然，而乃能尔者，千百人中一人耳。（《徂徕集》卷二十七）
可知杏庵为谦让之人。杏庵有二子，长子名正英，号立庵，仕安艺；次子名道邻，仕尾张藩。立庵有二子，为玄达、正朴。玄达之子为正超。正超字君燕，号景山，和徂徕是同时代之人，有学名。正朴娶木下顺庵之女，生正修。正修字身之，号习斋，又号南湖，名声与景山相对。
其系图如下：


现今第一高等学校教授堀钺之丞，就是杏庵远裔。杏庵事迹收录于《日本古今人物志》（卷五）①、《先哲丛谈》（卷二）、《皇国名医传》（上卷）以及《近世丛语》（卷四）。
菅得庵，名玄同，字子德，号得庵，又号生白室，播磨人。得庵虽未进入四天王之列，但也是仅次于四天王的有名之人。《先哲丛谈》（卷一）记录有“惺窝高第弟子五人，得庵其一也”的说法。宽永五年（1628）六月十四日，其家人皆外出参观祇园祭，唯得庵在家中读书，不经意微睡时，其弟子安田安昌潜伏进来将其刺杀，时年四十八。得庵编撰过《惺窝续集》，林罗山为其作碑铭，见于《罗山文集》（卷第四十三）中。其事迹还可见于《日本古今人物史》（卷五）及《先哲丛谈》（卷一）中。
三宅寄斋，名岛，字亡羊，号寄斋，又号江南野水翁，通称玄藩，和泉人。《先哲丛谈》（卷一）后编中记载有“其学无常师”一句，但是《古今人物史》中则记录有“师事惺窝先生”。因此按照这个说法，寄斋生于天正八年（1580）正月元旦，庆安二年（1649）六月十八日殁，享年七十，葬于洛北鹰峰。寄斋无子，乃收门人合田道乙为养子，以其女为之妻。道乙名子燕，号巩革斋。寄斋事迹收录在《日本古今人物史》（卷五）、《先哲丛谈》（卷一）后编以及《近世丛语》（卷七）中。
石川丈山，名凹，初名重之，字丈山，俗称三弥，后称嘉右卫门。号有多个，如六六山人、四明山人等。其他还有凹凸窠、大拙、乌鳞等为其别号。三河人，生于武人之家，少壮有勇气。元和元年（1615）大阪之役中，孤身出阵营，斩杀敌人首级而加爵二级，但因违反军令而被罢免。后隐居叡山西麓一乘寺村，以翰墨自娱。曾选出汉晋到唐宋之间擅长作诗者三十六人，请求画工狩野守信（即探幽）为其作像，自己分别抄录了每人一首诗，装裱张贴于居所堂中，并起名为“诗仙堂”。每当有显官巨公来访时，他都闭门谢客。仅和林罗山、堀杏庵、野间三竹、僧元政及明朝陈元赟之徒交好。后水尾帝屡次召见，但都辞而未出，并作和歌一首述其志，云：
濑见川虽浅，自古既有之。如若强渡之，徒留影自羞。
又尝作《富士山诗》云：
仙客来游云外巅，神龙栖老洞中渊。雪如纨素烟如柄，白扇倒悬东海天。
此诗脍炙人口。简而言之，他首先是一位诗人，虽汲汲攻读经义，但非学究。宽文十二年（1672）五月二十三日殁，享年九十，葬于洛北一乘寺。丈山未娶妻妾，故无子嗣。著有《覆酱集》三卷、《覆酱全集》二十四卷等。其事迹收录于《先哲丛谈》（卷二）、《近世丛语》（卷四）、《先哲像传》（卷一）、《隐逸全传》（下卷）以及《事实文编》（卷十二）等。
吉田素庵，名贞顺，另一名为玄子，字子元（另一说字子允，盖为贻误），通称与市，素庵为其号。居于洛西嵯峨角仓，故世人又称其为角仓氏，是大名鼎鼎的角仓了以之子，工业有功，又遣商船至安南进行贸易。也因此，惺窝为其作《舟中规约》。素庵擅长作诗咏歌且能书，其风流名噪一时。他又随从惺窝研究经史，又与罗山相识。庆长九年（1604）三月，将罗山介绍给惺窝的实为素庵。《惺窝文集》及《罗山文集》中所谓田玄之便是素庵其人。惺窝常说：“素庵信道之笃，不可企及。”由此可察其人物性情。素庵曾得《史记评林》一书，并将其翻刻出来，世称嵯峨本。著有《藤原系图》一卷、《武家系图》三卷，其事迹见于《先哲丛谈续编》（卷一）。

第五 惺窝相关书籍
《惺窝先生行状》（林罗山撰）收载于《惺窝文集》卷首。
《惺窝先生略系谱》（藤原为经撰）收载于藤原为经所编《惺窝文集》首卷中。
《本朝儒宗传》（下卷）（巨正纯·巨正德编）
《先哲丛谈》（卷一）
《近世丛语》（卷二）
《先哲像传》（卷一）
《大日本史料原稿》
《日本诗史》（卷三）（江村北海著）
《古今诸家人物志》（释万庵著）
《日本诸家人物志》
《儒林姓名录》（永忠原编辑）
《学问源流》（那波鲁堂著）
《近世大儒列传》（上卷）（内藤灿聚著）
《望海每谈》《垂统大记》
《汉学纪源》（卷四）（伊地知季安撰）
《儒林传》（涩井太室著）
《斯文源流》（河口静斋著）
《举白集》
《扶桑拾叶集》
《罗山文集》
《梅村载笔》
《老人杂话》
《明良洪范》（卷一）
《茅窗漫录》
《野史》（第二百五十一卷）
《事实文编》（卷七）
《前桥旧藏闻书》
《日本名家人名详传》（下）
《大日本人名辞书》
《鹿儿岛外史》
《近代名家著述目录》
《庆长以来诸家著述目录》
《墨水一滴》（稻叶默斋著）

|第二章| 林罗山
第一 事迹
将德川氏三百年间（1603—1868）的教育主义确立为朱子学的人物是林罗山。罗山名忠，一名信胜，字子信，又称三郎。幼名菊松丸，剃发后称道春，罗山为其号。另有浮山、罗洞、四维山长等别号。其祖先为藤原氏之余流，加贺士族。后移居纪伊，祖父为正胜，有三子，长子吉胜，次子信时，幼子周坚。罗山为信时之子，其母为田中氏。正胜去世时，其三子尚年幼，乃从母移居大阪，后到京师居住。天正十一年（1583）八月，罗山生于京师四条新町，幼时神采秀彻，非常人所能及。十三岁①时在建仁寺读书，夙夜孜孜不倦，造诣不可小觑，当时禅僧中有名于世之人若有疑义，就问罗山，所得不少，于是有“如多智文殊”之评。他们以为若此人遁入佛门，必善智识，因劝其出家。但罗山未肯，竟去而归家，未入寺门，誓曰：
余何敢入释氏而弃父母之恩哉？且无后者，不孝之大矣，必不为之。
于是四方求书，得而攻究之，学业渐进，遂着眼于宋儒之书，精专四书六经，尝言：
汉唐以来之文字，皆有所原。推而究之，大要归于六经。唯六经之文字，无有所原。道固在于此。
又言：
后世能得六经之旨者，唯有程朱之学。今日异端外说，又壅塞之，是当力辟。
罗山一意以兴洛闽之学为己任，十八岁时已可以讲解宋儒之书，以教徒弟。当时清原家之儒者讲四书也唯《大学》《中庸》，用朱子《章句》。如《论》《孟》，尚用何晏赵岐之注，皇侃邢昺之疏，未取朱子《集注》。五经仅窥汉唐注疏。但罗山不拘之，讲宋儒之学，乃用《论语集注》，人喜其新奇，来听者满席。于是清原秀贤忌其才，奏曰：
自古无敕许，不能讲书。廷臣犹然，况俗士乎？请罪之。
这是清原欲垄断学问之意，其气量狭小，无容豆之余地。秀贤之言遂闻于家康，家康莞尔哂曰：
当各从其好，何为告诉之浅卑乎？
家康反而以为罗山有可取之处。于是秀贤三缄其口，罗山因此而益加用力讲学。时闻藤原惺窝隐居洛北，倡导程朱之学，罗山对其仰慕不已。庆长九年（1604）罗山年二十二，惺窝门人吉田玄之将其引荐给惺窝，遂拜入门下。惺窝乃予罗山深衣道服，罗山于是着深衣讲书，举疑问之点问之于惺窝，惺窝为之批答，是为《惺窝答问》，载于《罗山文集》第三十二卷以及第三十三卷。惺窝尝语人曰：
伶俐者世多有，而立志者寡矣。我非翅嘉信胜利智，只嘉其志而已。近时皆驴鸣犬吠也，故久废笔砚，彼夫起予者乎？
惺窝乃视罗山为高足，为之倾倒，称之“林秀才”。其后未几幕府聘罗山以备顾问，罗山祝发称道春，时年二十五。后至四十七岁时，与其弟永喜叙法印之位，为民部卿法印。中江藤树曾作《林子剃发受位辨》，大加非议：
林道春记性聪颖，博物洽闻。而说儒者之道，徒饰其口，效佛氏之法，妄剃其发，旷安宅而不居，舍正路而不由，朱子所谓能言之鹦鹉也，而自称真儒矣。
又曰：
已已除夕，以沙门之位赐之。林氏兄弟者受之，以为荣幸，而虑世之毁笑乎？作文以饰其非，而成其恶。
又曰：
夫林氏剃发，若非佛者，则假形之徒，非从我俗矣，不言而可知。而附断发之权，卿服之义，自欺欺人。其惑世诬民，充塞仁义，其害不可胜言。譬之小人，犹如穿寄之盗哉？
其言虽残酷之极，罗山亦只得忍受。然罗山当幕府创业之际，确为有用之人物。其学问渊博，且有诗文之才。律令之制、官府之书自不待言，从宗庙祭祀之典到异国交际之事，无不参与规划。或以其比之为汉代叔孙通。明历三年（1657）正月十七日，罗山照旧诣红叶山，拜东照公之庙，还于家中后，气宇轩昂。十八日江户大火，春斋家中遭遇火灾，唯有书库独存。十九日江户又发生火灾，城下町多半遭遇火灾，罗山家亦化为乌有。罗山遁赴别墅时，舆中唯携带朱笔《梁书》一册。罗山晚年欲将《二十一史》从头至尾全部逐卷加以朱笔点校，已览《晋书》《宋书》《南齐书》，且加完朱点，方读《粱书》过半，燃起熊熊烈火，罗山尚端坐而加朱点。紧要关头，春斋、春德二子护之而出。及罗山已至别墅，尚以为铜库坚牢，必可免于火灾。既闻是已化为焦土，叹曰：
多年之精力，尽于一时。呜呼！命矣！
罗山终夜叹息，胸塞气郁，遂卧病，至二十三日易箦，时年七十五，私谥文敏先生。子孙继其家学，门人亦不少，人见卜幽轩、同鹤山（一号竹洞）、永田善斋、那波木庵、坂井伐木、菊池耕斋、白井灵兰等皆曾受罗山熏陶。
罗山为人恭谦谨恪，不敢忤上，是以历事幕府四代，未曾逢其谴责，前后执政亦无所谤害。罗山虽有胜众之才，但未敢夸其才。《年谱》宽永十六年条云：
先生天性敦厚，不以才名夸于人。
盖其交际圆熟，其得游官多年，无疑亦因由于此。罗山平生谨保养，偶遇微疾，但未至重症，能维持健康情态。但罗山有鼻疾，终身忧之。其疾寒涕常有流至胸间之时，混有血痂，或为今天所谓鼻炎。虽然不是什么危险之疾，但丑秽之甚。罗山因作《鼻疾赋》，叹曰：
惟鼻之为状兮，乃天中面上之山。偶金脏之蕴热兮，寒涕流而为渊。剩蹙频之未止兮，痂血出而朱殷。
又《赠石川丈山》云：
宿痾鼻涕，如雨滴流于壁，云云。右鼻内烂如疡，时时为痂，而拉以纸，则与血同凝落。
然丈山亦有同样鼻疾，《与罗山书》曰：
兼闻足下鼻涕流未止，云云。余亦有鼻疾，云云。捻纸实鼻，余老此患弥留，可以怜焉。
由此可以想象罗山苦于鼻疾之事。其又屡次并患耳疾咳疾，《与丈山书》可以为证。
与其说罗山专攻精到，其更务博览强记。他二十二岁时所读之书已多达四百四十余部，其终身造诣由此可以推测一二！《行状》云：
所谓世间有字之书，无不读者，先生是也。
又《先哲丛谈》云：
罗山洽博，于天下之书无不读。
此绝非虚褒滥赏之词，罗山著作有一百四十七种，合《文集》《诗集》，有一百五十多种，真可谓著书等身。然作为多年研究之精粹而出于世者几乎没有，大抵都是粗杂之物。固可资今日参考者唯有此，但对学者不可或缺者稀。而罗山作为德川时代一大巨儒是任何人都不能否定的。
幕府尝将上野之地（今山王台所在地）赐予罗山，罗山乃以为别墅，建圣堂，设文库，为讲学之地。今日御茶水圣堂便是自上野移过去的。

第二 著书
《罗山文集》七十五卷
《罗山诗集》七十五卷
《罗山文集附录》五卷
《文集》及《诗集》为罗山殁后，其子鹅峰与弟弟春德共同编撰，是了解罗山学说的唯一材料。尤其是往来书信、《惺窝答问》及随笔之类最值得关注。
《儒门思问录》四卷
分上下两册，共四卷。鹅峰在《罗山先生编著书目》中记录为三卷是有误的。
《道统小传》两卷开篇为罗山序，系宽永二十一年（1644）所作。结尾有源信成所作后序，详细叙述该书由来。此书为探究儒学之谱系所不可或缺的著作。
《经典题说》一卷
此书为《诗》《书》《礼记》《周礼》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》《左传》《公羊传》《谷梁传》《孝经》《尔雅》等十三经之解题。
《阳明攒眉》一卷
此书现今未存。据鹅峰所编《罗山先生编著书目》记载，此书为排斥阳明学说之著作。
《梅村载笔》三卷（写本）
此书为随笔体著作，其中随处可见惺窝学说，读来饶有兴味。《百濑川》（卷二十三）中将其作为一卷收录。
其他经书注释，《老子》标注及神道相关书籍等亦不少。①

第三 学说
罗山为纯正朱子学派之人，虽曾师事藤原惺窝，但并非和惺窝一样崇敬陆象山，更不用说其他异端之学了。罗山二十二岁拜入惺窝门下，不仅已经通读四百四十余部著作，还形成了一家之定说，恪守朱子学。从其《行状》及《年谱》中可以得知，罗山自十八岁时研读宋儒之书，二十一岁时已有倡导朱子学之气势。由此观之，罗山成为朱子学派，并非是受惺窝熏陶，拜师惺窝之前，罗山已具有了独立见解。若言及学问之博宏，才识之敏慧，罗山远比惺窝优秀。然惺窝长罗山十八岁，德高邵于一代，不仅如此，若言及心胸之量度、学问之正大，罗山则必须恭让惺窝数步。是其所以执弟子之礼，而师事于惺窝也。然惺窝学问失之宏大，其所主张终有茫漠之弊，其取朱子学，而亦未能弃陆氏；虽已归于儒教，尚存佛教痕迹。佐藤一斋曾论惺窝曰：
我邦首倡濂洛之学者为藤公，而早已并取朱陆如此。（《言志晚录》）
然惺窝并取之说并非限于朱陆，又儒佛并取，具有包容一切而融合之倾向。虽其未偏一派之学，亦不无模棱两可之态度。然罗山却旗帜鲜明，未见其有如此暧昧模糊之点。他既已崇奉朱子学，便全然崇奉之，不厌其烦排斥一切与之相异者，即排斥陆象山、王阳明，排斥道教、佛教、耶稣教，主张自己所取之朱子学。殊如其《寄田玄之书》云：
向者先生专言陆氏之学，陆氏之于朱子，如薰莸冰炭之相反，岂同器乎？同炉乎？
又曰：
其夫子之道在六经，解经莫粹于紫阳氏，舍紫阳弗之从，而唯区区象山之是信，不几于似惑欤？
其家学系统如上所示，不容置疑。但这是罗山通过吉田玄之寄给惺窝之书信，信中所言大抵都是对惺窝其人而言。盖为罗山未入惺窝之门时，先结识了惺窝门人吉田玄之，故通过玄之将书信递给惺窝。惺窝所答书信亦收录在《惺窝文集》中。从罗山所写此文及惺窝回信中，足可以看出二者之学问见识。罗山尊奉朱子学，与惺窝相比，具有峻峭明快之特征，但并非如山崎暗斋之偏狭固陋。佐藤一斋论之曰：
博士家古来遵用汉唐注疏，至惺窝先生，始讲宋贤复古之学。神祖尝深悦之，举其门人林罗山，罗山承继师传，折中宋贤诸家。其说与汉唐殊异，故称日宋学而已。至于暗斋之徒，则拘泥过甚，与惺窝罗山稍不同。（《言志晚录》）
又曰：
惺窝罗山课其子弟，经业大略依朱氏，而其所取舍则不特宋儒，而及元明诸家，鹅峰亦于诸经有私考，有别考，乃知其不拘一家者显然。
这本是一斋出于为自家所处首鼠两端的地位所作辩护之意，但罗山完全未掉入朱子窠臼中，对于这一点不能加以否定。然其作为朱子学派之旗帜并非暧昧模糊。一斋将惺窝和罗山视为一样，在宽宏之气度上无任何异同之处，此评论未得其肯綮。
罗山关于太极、阴阳、天命、心性等诸说，皆得自朱子。故叙述时只不过是重复朱子之旨意，丝毫不足以看出罗山之特色。故不可将此等置之度外，盖罗山并无自家独创之见，关于哲学伦理等，仅是叙述朱子旨意或加以敷衍。但先不论此，来看一下下文所当注意之处。
罗山尊崇朱子，唯独理气说上推崇王阳明之说，《寄田玄之书》论之云：
太极，理也。阴阳，气也。太极之中本有阴阳，阴阳之中亦未尝不有太极。五常，理也。五行，气也，亦然。是以或有理气不可分之论。胜（罗山之名）虽知其戾朱子之意，而或强言之。
朱子认为理气可分，是为二物。然阳明则认为理气合一而不可分。罗山和朱子相悖，赞同阳明之说，是其未完全埋没于朱子窠臼中之处。《随笔》四云：
程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”古今论理气者多矣，未有过焉者，独大明王守仁云：“理者，气之条理；气者，理之运用。”（《文集》卷六十八，第二十八页左）
这是说程子之后独阳明之说有所创见。又云：
理气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明子曰：“理者，气之条理；气者，理之运用。”由之思焉，则彼有支离之弊，由后学起，则右之二语，不可舍此而取彼也。要之，归乎一而已矣，惟心之谓乎？（《文集》卷六十八，第十页左）
宋儒之理气说，并非如出一辙。朱子认为理气是必然相辅相成而共存者，不欲说其合一，但未必不说其合一，遂决非断言是为二物。故可知朱子所取即理气并存论，然程子之见解却接近理气合一论。其以为性和气不可分，性虽就人所言，是亦不外乎理。是故其性与气不可分，即理与气不可分。然阳明以气之条理为理，以理之运用为气，分明道破其同体不离，说明此为一元。是故与其说罗山依宋儒之说，毋宁言其从阳明之说。其所言“归乎一而已矣”，意味着一元，其“惟心之谓乎”似意味着唯心。若更深入一层考察，则罗山或至主张唯心一元论，哲学上或产生最有趣之结果，但其终未能向前迈进一步。简而言之，就理气说而言，罗山不满足于宋儒之说，反而取阳明一元世界观。然于其他学问体系，罗山完全崇奉朱子，但绝非“阳朱阴王”，取首鼠两端之态度。《随笔》四云：
周子之主静，明道之动亦定，静亦定，伊川之主一，朱子之穷理，各有所悟入处，其成功一也。至皇明一代之巨擘，如陈白沙之静坐，王阳明之良知，则虽似顿悟，虽有高明，然不平易欤。（《文集》卷六十八，第二十四页右）
是罗山所以未能成为阳明学派之人也。然可见其论锋极为薄弱，其“不平易欤”之语，殊不适合阳明学。阳明学试图直接从内部到达圣域，直截简明，故可说最为平易。今罗山所谓“不平易欤”亦丝毫不足以对阳明学形成打击。罗山自言“欤”，表明其自家立论尚未巩固。而惺窝对此云：
古人各自有入头处，如周子之主静，程子之持敬，朱子之穷理，象山之易简，白沙之静圆，阳明之良知，其言似异，而之处不别也。（《文集》卷三十二，第七页左）
与之相比，其见解之精粗，果如何乎？《惺窝答问》中罗山论阳明曰：
阳明出，而后皇明之学大乱矣，必又有可畏之君子者出焉而一之。
他又另著有《阳明攒眉》一书，排斥阳明学。反之，其尊崇朱子仅次于孔子，其言云：
其大开斯道全起圣学者，上之夫子，下之文公也。末俗小儒，吹毛吠声，妄议文公，固不足挂唇吻。（《行状》）
由此观之，罗山为左袒朱子者，但并非尸祝阳明者，无俟复论。
罗山排斥陆象山王阳明，似乎有些过度。《寄田玄之书》攻击象山，不遗余力，其中有谓云：
象山似庄周，朱子似孟子。若使庄周一见孟子，则闻道也必矣。象山见朱子，而其偏见遂不改，然则似则似，是未是乎？（《文集》卷二，第五页右）
此论未必为是。首先就象山似庄子一事并非没有异论，姑不可忽视。然“若使庄周一见孟子，则闻道也必矣”，因何而断定哉？若庄子真与孟子相逢，上下讨论，庄子是否果真轻易屈服于孟子，最为可疑。倒不如以老子与孔子之会面来推测更为恰当。何以草率得出“闻道也必矣”之结论？《随笔》六云：
周子之主静，明道之定性，伊川之主一无适，朱子之格物穷理，皆是其所入异而所致不异。若金溪之易简，新建伯之良知，则自以为儒，然世呼为儒中禅，其门人末流之弊陷于狂禅。（《文集》卷七十，第十页左）
若言门人末流之弊，朱子亦有之，何独咎陆王乎？且夫世人如何呼之，未必需要顾虑。只是需要仔细攻究之，论证其与禅有何异同。然罗山不为之，而从世人所呼，似从开头便有摈斥之意，是其所以不免有偏见也。罗山还排斥老子，其言云：
李耳曰：“道可道，非常道。”其所谓道者，言清净无为也，言天地未分也。夫人生乎今之世，不可为上古之无事，而况何以置此身于天地未判之先乎？若以天地为譬喻，以混沌未开为不起一念，则一息未断之间何以不起一念乎？人本活物也，争与枯骸似欤？蒙叟之槁木死灰及柴立之说亦如是，异端之言语也。圣人之道不然，其道不在君臣父子男女兄弟朋友之外，所以行之者五常也。五常本在一心，此心所具之理，即是性也。人人所共由者道也。得道于心谓之德，故道德仁义礼智，其名异，实一也，非李耳所云道也。若弃人伦，别谓有道，则非儒道也，非圣人之道也，非尧舜之道也。（《文集》卷六十八，第二十四页左）
如果罗山将老子无名解释为易之太极，和朱子的理一样，以实在观念加以表述，岂能如此排斥老子乎？《中庸》云：
喜怒哀乐之未发，谓之中。
此处“中”不应看作一念未起、混沌未分之境界。然罗山并未顾及这些事实，断然排斥老子，其所取之主义确乎固定，牢固不可撼动。惺窝曾教罗山，见解尚未坚定之时，不可妄读异端之书。（《文集》卷三十，第三页左）由此观之，罗山见解之坚定，亦起因于惺窝此言。
罗山还排斥佛教，颇有痛快之论。其主要论点为佛教废弃人伦，与圣人之道相悖。殊如其《告禅徒》之言，颇为奇特，云：
大灯国师妙超初为丐人（即乞丐），居五条桥下有年矣。其门徒作《行状》《年谱》，皆讳而不载。独狂云子宗纯作《赞》曰：“风餐露宿无人犯，第五桥边十五年。”世传妙超弱龄问法显密之家，而不快于心，欲入元求法，遂赴博多，适遇僧绍明归自元，于是参禅嗣法。超有妻子，为断恩爱之欲，使妻买酒，因闭户，杀其二岁儿，串炙之。及妻还，见之怪焉，乃瞰炙儿以饮，妻熟视大叫唤而出，超亦便出，是乃紫野大灯国师也。（《文集》卷五十六，第二十九页右）
罗山叙述完此事，大声疾呼，举佛徒灭人伦、绝义理之非，痛彻攻击佛教。妙超啖自家小儿肉之事，虽亦载于《梅村载笔》中，未可知其是否果真属实。然其二十年间与乞丐为伍，过着极其枯淡的生活，似为事实。《本朝高僧传》（卷二十五）有《妙超传》，今读之，超曾于建长寺参大应国师，一朝忽然大悟，作偈，其后书曰：
吾宗到你大兴于世，但是二十年长养，然后使人知有吾证明。
超乃还京师，欲实践之。《高僧传》云：
逸居洛东云居寺，衲侣数辈，枯淡自疆垂二十年。
而又于赞中明其乞丐生活，云：
第五桥边长养沈薶殆乎二十年，与乞丐厉人，将终其身矣。
一休曾作诗歌咏此事。其诗载于《狂云集》（上），与罗山所引之处有所异同，举之如下，云：
排尽大灯辉一天，鸾舆竞誉法堂前。风飧水宿无人记，第五桥边二十年。
妙超与乞丐为伍非十五年，实为二十年。然这并非仅是超之奇行，虽释迦本人，亦经历乞丐生活，后僧侣皆效之。罗山又作《谕三人》之文，愚弄嘲骂天台、真言及禅宗，论之曰：
浮屠氏毕竟以山河大地为假，以人伦为幻妄，遂绝灭义理，有罪于我道，云云。彼去君臣，弃父子，以求道。我未闻君父之外，别有所谓道也。（《文集》卷五十六，第三十一页右）
此外，还对修验道有所非议，曰：
今浮屠中之一徒，著头巾，挂露衣，带剑杖锡，佩大螺贝。有事乃吹贝而呼众，世人所号山伏者是也。其徒有犯法当罪者，众胥议，穿深坑而活埋之。然后下石以封树焉。表曰：某之山伏有罪矣，官之所不能禁也，云云。吾闻浮屠贵不杀，何今其刻激哉？（《文集》卷五十六，第二十七页右）
又《寄颂游书》自虚实之处比较儒佛二教，论之曰：
夫儒也实，佛也虚，是虚实之惑，滔滔者天下皆是。今若于虚与实，则谁人取虚而舍实哉？云云。昔者关中之大儒张横渠壮访释书，累年尽究，其说知无所得，反而求之六经，涣然自信曰：吾道自足乌乎！横渠可谓善改过者也。其在李唐则韩氏之《原道》《佛骨表》，在赵宋则程子朱子已下，愧言释老之事，云云。程子曰：佛书如淫声美色能易惑人。朱子曰：寂灭之说高而无实，云云。彼所谓道者，非道也。吾所谓道者，道也。道也与非道也，无他，实与虚也，公与私也。（《文集》卷三，第七页左）
罗山排斥佛教，取其教义中谬误之处，逐一列举，不厌其烦将其击破。从大处考察之，虽不过是单单论破其灭人伦，绝义理，陷虚妄之弊害，亦略得其要领。
罗山又排斥当时传教士所输人的耶稣教。其少壮时经由颂游（歌人松永贞德）介绍，与其弟信澄（一名永喜）共指责耶稣宣教师不于氏Frois（葡萄牙人），有种种论难。后叙述其事，作《排耶稣》三篇。其中关于耶稣教教义之问答，值得学者一顾之处如下：
罗山问曰：利玛窦，天地鬼神及人灵魂有始无终，吾不信焉。有始则有终，无始无终，可也。有始无终，不可也。然又殊有可证者乎？
不于不能答。罗山曰：天主造天地万物，云云。造天主者谁耶？
不于曰：天主无始无终。
罗山遁词不辨。更问曰：理与天主有前后乎？
不于曰：天主者，体也。理者，用也。体者前，理者后也。
罗山指面前之器曰：器者，体也。所以作器者，理也。然则理者前而天主者后也。
不于更换譬喻曰：灯者，体也。光者，理也。
罗山曰：所以火为灯者，理也。光者，非理也。唯云之光而已。
不于曰：作器之一念起处为理。一念不起以前，元无想无念而有体。然则体前理后也。
罗山驳之曰：不可也。不谓无想无念，唯言理与天主而已。无想无念之时，有理而存。
罗山以朱子学为立足点而论，不于以天主教为立足点而论，各执所见，欲使对方从于己，故一来一往遂无所归着。若理即哲理上之本体，天主为此之人格化，彼我之间未得以发现有融合调和之点。天主即儒教所谓上帝也，罗山问答之际，未联想到上帝，不得不说是意外之事，总之此问答无果而终。这终究是由于彼我之思想有相左之处。最后颂游笑日：“问高而答卑，彼之不解，信宜哉？”罗山乃有事起坐，时暴雨疾雷，不于不悦，曰：
儒者所谓太极者，不及天主。天主非乡曹弱年之所知，我能知太极。
对罗山一辈稍有侮蔑口气。是以信澄不耐之，骂曰：
汝狂谩也。太极者，非汝之所可知矣。
不于怒而杜口，时罗山复坐曰：
凡言义理，则不有益于彼，必有益于此。若争胜，则忿怒之色、嫉妒之气见于面，是害心术一端也，慎之哉！
真不愧是罗山，与信澄相比，其老实平静，自有大家之气象。（《文集》卷五十六，第三十一页至第三十四页）罗山又于《示石川丈山书》中论耶稣教曰：
耶稣变为异学，犹如妖狐之食妲己而化妲己也，可畏哉！云云。近岁禁最严矣！贼蛮虽革其面，然奸其心。其共同谋者叨唱异学，窃儒说天道而吐糟粕，其心密谓本于天主。天主者，彼所崇信也。掠佛说性空而诬心理，亦密谓传其天教。将夺之，先予之，亦盗老聃也。无善无恶，有善有恶，为善除恶，亦剽王阳明也。非儒，非老，非释，谓之三脚猫鬼，云云。不可不戒也。彼不识片字，自称为人师；不经一宿，自称曰大悟；不知乌之雌雄，自称曰予圣。氓之蠢蠢，倾耳雷同，众之昏昏，异口渊默。吁！耶稣之变至于此极也！谁起太公于九原，斩妲己悬其首于白旗者，有之乎？举世怖狐之惑人是可恶焉。唯惧人中之狐，是诚最可憎也。（《文集》卷七，第四十页）
此外，以为耶稣教有害，论曰：
耶稣之变，果为乱臣贼子。唯是之惧，若有意者，何不防微杜渐乎？
又曰：
耶稣变为讹言，既败善类，或为妖狐，或为流离（鸟名），曷为不惩焉？
其排斥异学，主张自家学问，滔滔论之，娓娓辩之，其蓬勃之精神，一时迸出，成光芒万丈之大文字。但从今天看来，其论旨有失刻薄者，盖为不可遮掩之事实。然若知此本出于其忠实热心于自家学问，亦不足深究。罗山又于《示石川丈山书》中对耶稣教徒布道一夫一妻制而难之曰：
虽世之匹妇妒忌最多，耶稣诳女以教男不蓄妾，不强奸，不和奸，故凡妇女悦而信奉之。彼邪学，诱劝诸方之室家亦如之云尔。（《文集》卷七，第四十四页）
又曰：
彼邪徒，外疏而内亲，阳默而阴谈，是迩日之仄闻也。教主人以鄙吝，诳妇女以夫不蓄妾，皆是蛮奴耶稣之妖变也。（《文集》卷七，第四十八页）
儒教本无一夫一妻之教，唯《文中子·魏相篇》有“一夫一妻，庶人之职也”一条。耶稣教一夫一妻之教，恰弥补儒教之缺陷，故罗山本应喜而取之，以为囊中之物反而对其有所非议，认为出于谲诈之策以外，复无其他旨意。此绝不可言为其精到之见。
罗山一方面极力排斥异学，同时又表现出与我邦神道融合之倾向。《文集》开头所载《倭赋》愤慨武人之跋扈，忧虑佛教之侵蚀，殊称历代帝王之威严，已非寻常儒者之口吻，《行状》中他尝曰：
本朝之神道是王道，王道是儒道，固无差等。（《文集》附录卷三，第二十七页）
神道、儒道、王道一致，可言复无二途，《随笔》二中，或问罗山如何区别神道与儒道，罗山答之曰：
自我观之，理一而已矣，其为异耳。（《文集》卷六十六，第三页）
又曰：
王道一变至于神道，神道一变至于道。道，吾所谓儒道也。（同上）
罗山如此融合调和神儒二教，《随笔》二又曰：
诣伊势皇太神宫之时也有外清净焉，有内清净焉。不食肉，不饮酒，不菇荤，不御女身，不触污秽恶，谓之外清净也，所谓斋也。心敬而忘名利，谓之内清净也，所谓心斋也。如今之世人，外净尚不为，而况于内净乎？是以未有协于神明者也。心为宅，神为主，敬亦为一心之主宰，故有敬则神来格。若无敬则亡本心，故为空宅。神何为来止乎？唯敬乎！敬所以合于神明也。

第四 子孙（附林家系谱）
罗山子孙，世世相继为幕府儒官，郁然成一家之系统。罗山共五子，长男为叔胜，字敬吉，小字左门，夭折。次男长吉，亦天亡。次为春斋，名恕，又名春恕，一名春胜，字子和，后改之道，号鹅峰，殁于延宝八年（1680），年六十三，私谥文穆先生。著有《鹅峰文集》《本朝通鉴》等数十种。次为春德，初名守胜，字子文，通称左近，后名靖，字彦复，祝发称春德，函三子、读耕斋等皆为其别号，殁于宽文元年（1661），享年三十八，著述十余种。次为女子。春斋养有二男，长男为梅洞，名春信，又名悫，字孟著，宽文六年（1666）殁，年二十四，私谥颖定先生，著有《梅洞文集》十六卷、《史馆茗话》一卷等数种。次为凤冈，名戆，一名信笃，字直民，别号整宇，享保十七年（1732）殁，年八十有九，私谥正献先生。博学且著述颇多，长野丰山《松阴快谈》（卷之一）中云：
罗山凤冈二先生，其学该博，和汉古今之书，靡所不窥，可谓前无古人，后无来者矣。近世以博识自负者，或知彼而不知此，或知古而不知今，岂足望二先生之万一哉？
虽不免为褒奖过当之言，但凤冈和罗山一样，无疑是一位硕儒。凤冈养有三男，长男为春宗。次男为信充，一名怤，字士信，号榴冈，①著有《榴冈诗集》五卷、《正懿先生文集》六卷及其他数种。次为信智。信充养有二男，长信言，字士恭，号凤谷，安永二年（1773）殁，年五十有三，私谥正贞先生，著书数种。次为信宽，夭亡。信言育有一男，名信爱，明和八年（1771）殁，年二十八，私谥孝悼先生。信爱育有一男，名信征，天明七年（1787）殁，年二十七，私谥正良先生。信征以信敬为养子，信敬宽政四年（1792）殁，年二十六，私谥简顺先生。信敬以信衡为养子，信衡字叔统，一字公鉴，幼字熊藏，号述斋，天保十二年（1841）殁，年七十四，私谥快烈先生，著书颇多，为林家中兴之人，和佐藤一斋情同手足。述斋养有九男，长子为光，先殁。次子为辉，天亡。次为煌，字用韬，号柽宇，所著所种。次为耀。次为糠。次为韑，字弸中，称式部，号复斋，著作颇多。次为魑。次为混。此外，又将其孙鸟居桄作为养子，述斋事迹收录于近世《先哲丛谈续编》（上卷）。中村敬宇先生尝论述斋曰：
林述斋先生为一时儒林之魁，豁达大度，成事者多。人之意出其表，而其嗣柽宇君，谨厚小心，循规蹈矩，与严君大异。人或以为言。公曰：儿之不学吾，正儿之善学吾矣。（《敬宇文集》卷之七）
是等子孙之外，罗山还有弟三人，永喜、甚性、宗吉，甚性与宗吉为僧人。永喜，一名信澄，号东舟，为刑部卿法印，宽永十五年（1638）殁，年五十四。其子信次，剃发改名永甫。春德之子胜澄，一名宪，字章卿，称右近，号晋轩，后改名为春东，延宝四年（1676）殁，时年二十三，私谥晋轩先生，著有《稽古录》六卷、《晋轩文集》十二卷及其他数种。养信如以为子，信如字翼成，号葛庐，通称又右卫门，享保十九年（1734）殁，年六十四，私谥温谦先生。信如育有一男，信亮，天明元年（1781）殁，年七十五，私谥斋庄先生。信亮之男为信方，宽政八年（1796）殁，年六十四，私谥良顺先生。信方之男为信隆。又凤冈之三男信智，称百助，宽保三年（1743）殁，时年五十七，私谥靖厚先生。信智之男为信有、信彭。信有，初称仙助，后称百助。天明五年（1785）殁，年五十五，私谥绍定先生。信彭，称赖母，后称主水，又称百助，为养子，宽政八年殁，年三十四，私谥坚顷先生。就中最杰出者为春斋、春德、凤冈、述斋（名信衡）四人。罗山子孙如此简单列出，可知其如何绳绳涉于漫长岁月而存续，所谓绵绵瓜瓞盖形容林家一族最为贴切之文字。如王朝时代菅江两家，虽成学阀，至其权势，远不及林家。归于林家手中之学阀权势，虽时有消长，而德川氏三百年间无所坠地，岂不可言盛乎？

第五 罗山相关书籍
《罗山先生年谱》两卷（春斋撰）
《罗山先生行状》（春德撰）《罗山先生编著书目》一卷（春斋撰）
上述三部书都收录于《罗山文集》附录中。
《先哲丛谈》（卷一）
《先哲像传》（卷一）
《近世丛语》（卷之一）
《儒职家系》（一）
《玉滴隐见》
《笔秀才》
《宽政重修诸家谱》
《鹅峰文集》
《近世大儒列传》（上卷）（内藤灿聚著）
《武门诸说拾遗》
《嶲燕偶记》
《明良洪范》
《老人杂话》
《常山纪谈》（卷之十八）
《日本古今人物史》（卷之五）（宇都宫遁庵著）
《近代名家著述目录》（一）
《庆长以来诸家著述目录》（上）
《鉴定便览》（一）
《大日本人名辞书》
《儒林传》（涩井太室著）
《日本名家人名详传》（上）
《读史论集》（山路弥吉著）
《事实文编》（卷之十一）
《图书解题》
《名家全书》
《日本德育史传》
《东洋伦理大纲》（后编）
《大日本史料原稿》一卷
《藤树全书》（卷十）
《野史》（第二百五十四卷）
《斯文源流》（河口静斋著）
《墨水一滴》（稻叶默斋著）

|第三章| 木下顺庵
木下顺庵继承惺窝系统，作为教育家大放异彩。顺庵，名贞干，字直夫，小字平之丞，顺庵为其号，又号锦里，京师人。幼年博闻强识，善读书写字，颇现早熟之征。僧天海见之，以为奇，欲使之为法嗣，然顺庵未从。年十三而作《太平颂》，载于《文集》卷十八中。其造句构思之技巧，难以想象出自十三岁幼童之笔。大纳言乌丸公将其献于后光明帝，帝大加赞赏。其后拜入惺窝门人松永尺五门下，学业大有长进，尺五期待其能成大器。既赴江户，见道之不合，复归京师，隐匿东山，读书育人近二十余年。其家塾被称为雉塾，集一世毫俊，人才辈出。于是顺庵声震天下，台阁公卿争而抢之，使其为门客，当时之名士贝原益轩、安东省庵、宇都宫遁庵等亦对其推崇有加，认为难与其比肩。其声望之高，可想而知。加贺侯重金召之，顺庵辞曰：
余为尺五先生之门人也。今有先生嗣子永三（昌易之弟），未就仕途，家道屡空，请先聘之。
侯闻之，叹曰：
如顺庵，可言有古人之风。
遂即与松永氏共聘之。天和二年（1682）常宪公命其修国史，书成而上之。其后常宪公每当亲讲《周易》，常使顺庵侍其座。顺庵于元禄十一年（1698）十二月二十三日殁，享年七十八，私谥恭靖先生（恭靖或误作靖恭）。顺庵之墓位于今池上本门寺旁，大概当时葬于彼处。顺庵著有《锦里文集》十九卷及《班荆集》两卷。其养有二子，长男为敬简，字顺信，号净庵，早亡。次子为汝弼，字寅亮，小字平三郎，号菊潭，又号竹轩，仕加贺侯。菊潭之曾孙中有名静，字正直者，于天明中（1781-1789）校刻顺庵遗稿，便是今日所见《锦里文集》。顺庵弟弟为木下恒庵，恒庵之子为巽轩，名国坚，字弥夫，又号栗园。巽轩曾作《恭靖先生挽词十首》，载于《锦里文集》卷末。此外还有祇园南海寄送给巽轩之序，见于《南海文集》（卷之五）。
顺庵作为教育家非常成功，其门下人才济济。新井白石、室鸠巢、祇园南海、榊原篁洲、南部南山、松浦霞沼、三宅观澜、服部宽斋、向井沧洲等，皆受过顺庵熏陶。柴野栗山曰：
盛矣哉锦里先生门之得人也！参谋大政则源君美在中、室直清师礼，应对外国则雨森东伯阳、松浦仪祯卿，文章则祇园瑜伯玉、西山顺泰健甫、南部景衡思聪，博该则种原玄辅希翊，皆瑰奇绝伦之材矣。其冈岛达之至性，冈田文之谨厚，堀山辅之志操，向井三省之气节，石原学鲁之静退，亦不易得者。而师礼之经术，在中之典刑，实旷古之伟器，一代之通儒也。夫以若数子之资，而终身奉遵服膺先生之训，不敢一辞有异同焉，则先生之德与学可想矣。（《锦里文集》序）
顺庵门人中白石、鸠巢、芳洲、南海、篁洲五人，被称为木门五先生。此外加上南山、霞沼、观澜、宽斋、沧洲五人，被称为木门十哲。又因南山、霞沼二人甲子相同，被称为木门二妙。一说是霞沼和南海为二妙，另一说是南山和西山为二妙。顺庵曾有“旧游虽已没，二妙继余芳”一句。除这些门人之外，安东省庵也曾和顺庵有过接触，可以划入其门人之列。省庵《寄柳震泽》曰：
令师顺庵先生去年得特征，为天下之儒宗。盖先生学豁古今，道师圣贤，不肖在京所素知也，云云。不肖昔僭陪同门之末席，沐栽培，承陶铸，奉别以往三十余年，于今矣，未尝不引领东望，钦慕懿范也。（《省庵遗集》卷之五）
贝原益轩亦屡与顺庵相接而有所得（《益轩年谱》），可知顺庵对其熏陶之深远，非同一般。
顺庵虽著有文集，但未有可介绍之学说。从其作为教育家非常成功来看，其得以成功亦必有因。木下菊潭所撰《锦里先生小传》中云：
其在朝也，终日整齐严肃，如不容者。其在家也，虽燕居私室，恒盛服端坐，人望之如神。天资至孝，事父母致其志，极其养，云云。
又云：
娶三宅淡庵君女为配，先卒，后不再娶。孤枕独衾，如野僧然。平生一无嗜欲，食必淡泊，服必黄白，云云。
由此观之，顺庵作为古风之道学者，人格高尚。菊潭又论顺庵之学曰：
先君子抱天质颖悟之器，而遇太平无事之世，一生之受用，以道德性命之学为根本，以博闻多识为枝叶，其如诗赋文章，残膏剩馥而已。（《锦里文集》序）
木门出身中，如鸠巢、芳洲等重道德之士不少，可知其师之学也未必偏重文学。祇园南海亲炙顺庵之教，曾论顺庵曰：
恭靖公为一代之宿儒，道德文章，所谓醇乎之大贤。宾客门生熏然未有不化也，左右使令充然未有不醉也。（《南海文集》卷之五）
室鸠巢又曰：
呜呼！先生德业之崇，文章之懿，非独天资使然，亦由学术自致。故其行之笃，在家则事亲以孝，事兄以弟，及室家宗族之类，恩义之厚无所不至，云云。
由此观之，顺庵为有道之君子，无复疑也。比起语言，顺庵更注重通过实践来感化弟子。尽管他没有任何关于道学之著书，但致力于培养人才，教育效果于无声处显现出来。雨森芳洲在其所著《戏草》中曾记顺庵之事云：
或举“神，聪明正直而一者”之言问：所谓聪明是何意？吾师答曰：一念起，便可知。侍座之人皆如醍醐灌顶般有所悟。今记之，如此奇异之事亦可领会者，言词之外，大概有感人之事吧！吾师常言：头上三尺之天为贵也。
由此足以可知顺庵是如何感化弟子的。如今为考察其旨意，所罗门《箴言》第五章第二十一节曰：
因为人所行的道都在耶和华眼前，他也修平人一切的路。
与此相同，东西洋之暗合，至此聊有奇异之感。芳洲又在《橘窗茶话》（卷中）论顺庵曰：
恺悌爱书，教育英才则见之，其他非吾所得而知也。
芳洲此寥寥数言几乎可以形容出顺庵之人格，“恺悌爱书，教育英才”为顺庵一生之事业，这正是他作为教育家成功之所在。《近世丛语》（卷之三）叙及顺庵事迹，论之曰：
教人有方，磨垄淬濯，成就其器。
这大概描述了顺庵耳提面命之情形，虽不知其依据何在，但可想象得出与事实相差并不大。偶览长野丰山《松阴快谈》（卷之四）云：
余尊信程朱如神明，在我先辈，独折服于顺庵、鸠巢二先生。鸠巢才德，世皆知之，今不必论。至顺庵先生，则世唯目以温厚长者而已，不知先生德量之大，当时无双也。若夫鸠巢、白石、观澜、南海、芳洲数人，皆古所谓奇才豪杰，而各擅所长，名声震曜于天下矣。独先生默然如无所能者，而前数子皆师事先生，犹七十子之于孔子，无思不服。是岂徒以声音容貌、欺世盗名者之所能得哉？先生教人，各因其材而笃焉，犹孔门之诸子，德行政事，言语文学，各成其材也。是岂与世之腐儒，胶柱鼓瑟，刻舟求剑，县一定之权衡，以待人同哉？先生爱才好士，称誉荐达，有唐宋名贤之风度，亦余之所以深服其德量也。
这亦很好地描绘出顺庵作为教育家的人格。简而言之，顺庵虽未直接主张一家之言，但间接通过教育促进了朱子学的发展，其功不可没。
此外就顺庵学问文章，《先哲丛谈》（卷之三）有如下评论云：
物徂徕曰：“锦里先生者出，而扶桑之诗皆唐矣。”服南郭曰：“锦里先生实为文运之嚆矢。虽其诗不甚工，首唱唐。”又闻先生恒言，非熟读《十三经注疏》，则不可谓通经矣。由此观之，所谓古学亦先生为之开祖。
若此《十三经注疏》之事果真属实，与其说顺庵是古学开山鼻祖，不如说他是折衷派开山鼻祖。即使其曾言有必要熟读《十三经注疏》，也丝毫没有排斥程朱之意。他有《述怀诗》云：
滔滔儒流天地始，发源太极少人窥。羲黄尧舜百王祖，孔孟程朱万世师。敬直义方宜守静，博文约礼岂求奇。东夷小子空勤苦，佛法千年涵四维。
又有一首题为《朱子》之诗云：
遗经千岁决群疑，义理精微抽茧丝。仰止鹅湖论旧学，确乎鹿洞定新规。百王蓍鉴编《纲目》，四子阶梯录《近思》。顿悟金溪何足贵，泗源嫡派舍君谁。
其尊信程朱之笃，由此可知。只是自我贬低，称为东夷，与徂徕一样均陷入崇外之弊，这一点让人深表惋惜。简而言之，顺庵虽笃信程朱，但未陷入其窠臼中，更又兼取古注。其门人神原篁洲采取折衷态度，不喜区分门派，古注新注并用，或许也是基于顺庵指导吧！一并记录下来，姑且存疑。
接下来看一下顺庵门人之事迹。
（1）新井白石，名君美，字在中，小字勘解山，初名玙，姓源氏，白石为其号，又号锦屏山人。江户人，仕幕府。白石为当时之人豪，学识非凡。然非经学者，更长于历史、故实、制度、诗文等。其著述有一百六十余种，然堤朝风所撰《白石先生著述书目》中共列举出一百七十余种。我邦自古以来著述未有超过白石者。白石少有大志，常自诵曰：“大丈夫生不得封侯，死当为阎罗。”其殁于享保十年（1725）五月十九日，享年六十九，葬于浅草报恩寺。门人有益田鹤楼、土井霞洲。[《先哲丛谈》（卷之五）、《先哲像传》（卷三）、《近世丛语》（卷之二）、《文会杂记》、《鉴定便览》、《闲散余录》、《甘雨亭丛书》、《活版经籍考》、《近闻寓筝》、《白石先生著述书目》]①
（2）室鸠巢，随后介绍。
（3）祇园南海，名瑜，又名正卿，字白玉。一字斌，小字与一郎，南海为其号，又号铁冠道人。纪伊人，仕纪州侯。因诗出名，宝历十一年（1761）殁，享年七十五。著有《南海集》五卷、《湘云瓒语》三卷等。[《先哲丛谈》（卷之六）、《近世丛语》（卷之三）、《日本诗史》（卷之四）、《补遗鸠巢文集》（卷之六）、《诸家人物志》、《画乘要略》]南海之子铁船，名尚濂，字师援，小字孙三郎，亦以文墨著称于世。
（4）原篁洲，名玄辅，字希翊，号篁洲，通称小太郎，后以元辅为通称，篁洲为其号，又号惕惕子。和泉人，仕纪州侯。篁洲主要用力于经义，旁及杂技。顺庵晚年戏谓人曰：“伯阳之华音，君美之典诂，师礼之经义，希翊之技艺，我门之手足矣。”篁洲善书画，又研究中国之法制，或可云：我邦讲明中国律学政书者，实始于篁洲也。篁洲常云：
天下技艺，各有四等。一日偏多，二曰功者，三曰上手，四曰冥尽。上下三千年，纵横一万里，所存不出于此。学者之于道亦然。
他殁于宝永三年（1706），享年五十一。所著十有余种。一男名延寿，字万年。一孙名良显，字彰明，号青洲。[《先哲丛谈后编》（卷之二）、《近世丛语》（卷之三）、《后编鸠巢文集》（卷之十六）、《诸家人物志》、《鉴定便览》、《日本名家人物详传》]
（5）雨森芳洲，随后介绍。
（6）南部南山，名景衡，字思聪，南山为其号，又号环翠园，通称昌辅。长崎人，仕富山侯。正德二年（1712）殁，时年五十五。南山为人温恭，精通经史，以诗文著称。有一子，名为景春，字国华，幼而有诗才。享保二年（1717）殁，年仅二十三。[《先哲丛谈后编》（卷之三）、《近世丛语》（卷之四）、《先民传》、《鉴定便览》]
（7）松浦霞沼，名仪，字祯卿，通称仪右卫门，号震沼。播磨人，与雨森芳洲同仕对马侯，多次与韩人接触。享保十三年（1728）殁，时年五十三。著有《通交大记》五十卷、《宗氏家谱》三十二卷、《殊号辨正》两卷、《殊号事略正误》一卷等。其无嗣子，过继芳洲次子名权允者为其养子。权允字文平，通称赞二郎，袭职。[《先哲丛谈续编》（卷之五）、《近世丛语》（卷之四）、《诸家人物志》、《鉴定便览》]
（8）三宅观澜，名缉明，字用晦，小字九十郎，观澜为其号。石庵之弟，平安人，初仕水户义公，后经白石推荐仕幕府。正德二年（1712）殁，时年三十八。著有《中兴鉴言》一卷、《观澜文集》两卷等。其兄石庵尊奉阳明学，与其流派相异，他信奉朱子学，尤其推崇薛敬轩、丘琼山（《送严书记序》）。梁田蜕严题为《文柄》一书中云：
物徂徕老矣，弩末不能入缟。天又夺滕焕图，如失左右手。室鸠巢醇乎古先生，淡泊自守，无斗心也。宅观澜竖帜骏台，堂堂正正之威。殆使牛门塞关，不敢东饮马矣。不幸星陨，可胜叹也。（《蜕严集后编》卷之八）
观澜当时之名望，由此可知。其虽早逝，但与当时有名之士并称。[《先哲丛谈》（卷之五）、《近世丛语》（卷之三）、《甘雨亭丛书》、《蜕严集》、《诸家人物志》]
（9）服部宽斋，名保庸，字绍卿，通称藤九郎，宽斋为其号，又号龙溪。服部自行修改姓氏为服氏，东都人，文庙侍讲。宽斋为人至孝，而其行谨厚，博学多才。其弟愿，字维恭，亦同为侍讲。享保六年（1721）殁，享年五十五岁。（《诸家人物志》《鉴定便览》《名人忌辰录》）
（10）向井沧洲，名三省，字子鲁，后改称鲁甫，通称小三次，曾冒称柳川氏，摄津人，沧洲曾有仕志，遂未果。居家修学，其所居之堂称敬居。其言云：教育子弟，我宜当先躬之，以德为经，以才为纬，二者始于居敬。
事实亦然。其殁于享保十六年（1731）正月十九日，享年六十六。门人有宇明霞、石川麟洲、上柳四明等。[《先哲丛谈续编》（卷之五）、《近世丛语》（卷之三）、《鉴定便览》、《诸家人物志》]
（11）西山西山，名顺泰，字健甫，号西山，通称健助本为阿比留氏，后改为西山氏，自行修改为西氏。对马人，什对马侯。元禄元年（1688）十月三日殁于江户，享年三十一[《先哲丛谈后编》（卷之二）、《近世丛语》（卷之六）、《诸家人物志》、《鉴定便览》]顺庵曾作西山碑阴。（《锦里文集》卷十八）
（12）冈岛石梁，名达，字仲通，小字忠四郎，本姓为越智氏，仕加州侯，宝永六年（1709）六月殁，享年四十四。（《鉴定便览》）
（13）冈山竹圃，名文，字信威，小字文藏，东武人，其祖先为朝鲜人，壬辰之乱被我兵俘获，遂归化。竹圃为其孙，从仕而居于南纪。（《诸家人物志》《鉴定便览》
（14）堀山辅，字顺之，江户人。年二十有余，始从学于顺庵，虽家贫，其志不屈，有高行之闻，故栗山亦称赞其志操。[《近世丛语》（卷之四）、《鉴定便览》、《诸家人物志》]
（15）石原鼎庵，名学鲁，字贯卿，鼎庵为其号，又号梓山，长崎人。元禄十一年（1698）殁，享年四十二，著有《梓山拾翠集》。《续近世丛语》（卷之三）、《鉴定便览》、《诸家人物志》]
（16）圆田宗叔，字子彝，号云鹏，后改称胜田氏，东武人，以医为业。（《鉴定便览》《诸家人物志》）
（17）青木东庵，名证，字元证。①一字元征，又以行，别号松岳，姓余氏，京师人。（《鉴定便览》《大日本人名辞书》）
（18）安东省庵，名守约，字鲁兽，筑后人，后文详述。《锦里文集》（卷三）有如下诗文云：
送安东词宗还海西
渭城声里暗添愁，行色明朝天一涯。春树暮云千里眼，断山极浦几篇诗。
盟存车笠深知去，学辨陶阴博决疑。好赖平生稽古力，荣名长向九州驰。
（19）柳川震泽，名顺刚，字用中，通称平助，震泽为其号，又号霅溪钓叟。震泽在木门尤为前辈。篁洲、南山、西山、鸠巢等，皆事之以兄，可惜其仅过不惑之年便殁。著有《雪溪日录》六卷、《续录》六卷、《平庵漫录》两卷、《震泽长语》十卷、《韩馆酬和集》两卷及《遗文集》若干卷。[《先哲丛谈续编》（卷之二）、《鉴定便览》、《诸家人物志》]鸠巢在《与柳川三省书》中云；“吾友震泽，有博物之识，过人之才，宜为世之所用，而遂以穷死。虽未尝识震泽者，苟稍好学知书者，犹爱惜而嗟叹之。况清与震泽同门之友，交游之久，每一念至此，未尝不慨然大息，继之以泣，云云。”（《前篇鸠巢文集》卷之八）
（20）板仓复轩，名九，字惇叔，小字九郎右卫门。江户人，初受业于木门，后与徂徕交，使其子亦学于徂徕。享保+三年（1728）殁，享年六十四。[《先哲丛谈后编》（卷之三）、《鉴定便览》、《日本名家人名详传》]

第四章| 雨森芳洲
第一 事迹
惺窝、罗山以后尊奉朱子学，成一家之学者虽不乏其人，但在学说上可圈可点之处则相对较少。而雨森芳洲、安东省庵、室鸠巢三人在伦理方面立说较多，因此先考察一下芳洲。芳洲，名东①，一名诚清，字伯阳，小字东五郎，号芳洲，又号尚纲堂。其祖先出于橘姓，或云京师人，或云伊势人。但据《对州十日记》，他本出身于近江国雨森村，十二三岁之时，或有人劝其学医。时伊势名医高森某者，谓人曰：学书者纸费，学医者人费。芳洲在旁听之，认为此话当真，以为人其可费乎，乃断学医之志。年十七八，赴江户，从学于木下顺庵。
芳洲为人风神秀彻，积萤雪之功，博学多通，顺庵乃称之为后进领袖。时值对马侯向木门索求人才，顺庵推荐之。于是仕对马侯，掌藩之文教，屡次接触朝鲜人，名闻海内外。其能通朝鲜语，又通中国话。故不需翻译，遂能与朝鲜人及中国人谈话。《橘窗茶话》（卷下）曰：
余用心唐话五十余年，自朝至夕不少废歇，一如搏沙难可把握，云云。
其之苦心，由此而知。芳洲并非以诗文见长，就中诗歌最拙，他晚年常谓人曰：
吾无诗才，生平所作，无虑数百千首，而可示人者，不过数十首也。（《日本诗史》卷之四）
晚年所作诗歌，虽多达数万首，亦未有成功者。换言之，作为文学者没有特别优秀之处，但他学朝鲜音和中国话，按照规则研究汉学，是其异于他人之处，且具有一定的见识。物徂徕对其推崇有加，《答屈景山书》云：
洛有伊原藏，海西有雨伯阳，关以东有室师礼。
徂徕目空一世，数尽天下学者而及海西之芳洲，而芳洲未有可诋毁之处，亦由此可知。《与江若水书》又云：
雨芳洲果来，戏谈三日，伟丈夫矣。其子显允，拜予为师。留门下者三月，行将西归，亦伟丈夫子矣。必不坠家声者，余皆作序送之。芳洲更有丈夫子二人，皆幼善诗。渠不啻伟丈夫矣，亦可谓福人也。
徂徕虽如此推崇芳洲，芳洲心中对徂徕却有不满之处。芳洲尝于江户访徂徕，虽说相见甚悦，但学问文章与徂徕相异，此其不服徂徕之缘由。他曾窃评徂徕曰：
博览文章，域内无比，第于大纲上有差，心实慊焉。（《橘窗茶话》卷中）
又论徂徕教育法曰：
徂徕教人以盛气，此一术也。然不知者，激励未至，遂自许与。故不能如徂徕之精细，此亦不可不思也。（《橘窗茶话》卷上）
芳洲曾一度使其子显允从学于徂徕，既而叹曰：
茂卿一代豪杰，然其教人也尚浮华，而不原德行，不可久托少年辈也。（《甘雨亭丛书》）
乃令其子离开私塾而归家。概芳洲与徂徕心术、品行不一致者多。徂徕喜李王，芳洲则讳之，论曰：
如朱明王李等家集，读也可，不读也可。又从而言曰：不如不读。（《橘窗茶话》卷上）
这是其无视李王之言。徂徕崇拜中国之甚，将我官名地名皆改为中国式叫法；然芳洲大致是在汉文中使用其原名。徂德对中国崇拜之极，或有不顾及名分之处；芳洲却严格正名分，其论云：
惺罗二先生以来，称东藩为柳营，呼将军为大树，名实相称，可谓识字儒矣。余廿岁时，在东，世人知读《唐诗选》，争以词语宏丽为贵，动用丹凤城青琐闼等语，以为东藩事。翰林宗匠，亦莫之能禁。盖人之无知，有如此者，云云。（《橘窗茶话》卷上）
此为其二十岁时之事，原本不是针对蘐园之徒而言的。尤其翰林宗匠，所指当是林凤冈（请参考《文集》卷之二）。然亦指出蘐园一派之弊，徂徕有豪杰之态度，却不重道德，与其说是道学先生，不如公言为曲艺之士。然芳洲俭素而重道义，耿耿良心存于胸中。他论道曰：
天下之言道者，发诸口而入之弟子之耳。弟子得诸耳，而又入之其弟子之耳。口耳相传而心无与焉，何益？故日：教之以言，不如教之以身。（同上）
实践躬行优于千言万语，正如他所言，古人“讷于言，敏于行”，亦是此意。他又曰：
《中庸》云：《诗》曰，尚不愧于屋漏。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？余甚重斯言，铭心刻骨。自初学至于年将八十，未尝一霎而忘也，但未得其仿佛耳。（《橘窗茶话》卷中）
由此观之，于私室时，其动作亦常谨慎，战战兢兢，不背圣人之教。他又遵奉极其简素之态度，其言云：
吾自饮食衣服，以至宫室爵位，绝无偏好。故闺厨寂然，家门无事。此即可以质诸鬼神而无愧。纵不及老庄，关尹以下蔑如。唯平生最不堪者有四，一日诗恶，二曰棋输，三曰身疼，四曰钱无耳。（同上）
又曰：
余庸拙不肖，素无片善之寸称，但世人所患疝气痰火头痛痔疮等症，一无所有，禀质健康。年将八十，又早托侯家，身无冻馁之忧。长子虽亡，次男三男可以保家，女子女孙，早已出阁，孙儿非无箕裘之望，不亦人生大快事哉？王侯之贵，素封之富，非不盛也。然非吾所慕也，此皆祖宗遗德父母养育所致。平日祠堂香火，唯有拜谢，不敢为祈祷之言。盖器小量窄，愿欲易足故也。（同上）
他平生俭素而安于其分，平和常宿于其心中，不为贪欲之烦闷所累。其如此之人格，却出乎意料地好戏谑。或有人尝问其何故多戏谑，乃答之曰：
余素慕东方朔之为人，不敢愿为大先生故也。（同上）
由此可知，他原本虽修于德行，但并未陷入严肃的、完全无洒脱之趣的兴味索然之态度。室鸠巢《戏草》末尾记载有期鲜赵泰亿赠予芳洲的离别诗，云：
绝海谁奇士，芳洲独妙誉。能通诸国语，且诵百家书。落拓宁非数，才华仅有余。明朝万里别，回首意如何。
祇园南海为木门俊秀，尝论芳洲曰：
予于诸友其所敬畏，莫如伯阳氏。（《钟秀集》）
芳洲被时人推崇至此，他和白石共出于木门，相识三+年，然终不合，以为白石心术不可测。据传白石对朝鲜使者，称幕府为日本国王。芳洲乃写信给白石，论其非，横说竖说，不遗余力，其信载于《文集》卷二之首，信末写道：
东作此书，实切忧虑。一言既出，驷马难追。倘加以谤讪时政之罪，则家门之祸可胜言哉！第一片慷慨忠义之心，勃勃不能自制。且任纪纲，正名分，唯为君子之学者能之。若自畏威偷安，钳口于履霜坚冰之际，则平生所读者，果何书耶？纵踏不测，实所甘心，云云。
他可以说是知名分之士。《诸家人物志》关于芳洲其人记录道：
性质温厚而不与人争。
虽然如此，但若是关于大义名分，却侃侃谔谔而争之，丝毫无所宽容。
芳洲殁于宝永五年（1708）正月六日，享年八十八。著有《橘窗文集》两卷、《橘窗茶话》三卷、《芳洲口授》一卷、《戏草》一卷等。其中《茶话》虽然只是普通的随笔，但足以看出其关于道学之修养，《芳洲口授》收录于《甘雨亭丛书》，《戏草》编入《百家说林》。

第二 学说
芳洲尊信宋儒学说，不喜明儒，虽然明儒认为宋儒迂腐，宋儒却反而更近似于孔子。明儒与此不同，杂申韩老庄之说，滔滔不绝流于诡异。他论之曰：
洙泗之后，唯闽洛之学可以垂于不朽。本末巨细，靡不悉备。诸家纷纷之说，如陆象山之顿悟，陈同甫之事功，王阳明之良知，皆在其范围之中。彼其务为一偏之说，卒然见之，非不竦，究竟去圣人也远矣。（《橘窗茶话》卷上）
他推崇程朱显得有些过度，虽将陆象山、陈同甫及王阳明之学说，均纳入其范围内，但终未能遽然肯认。若以为陆王之见解以明道为基础，姑且可以宽恕，但认为其皆不出于洛闽之学之外，则颇有言重之嫌。他虽然十分尊信程朱，但自身见解之高，超越洛闽。他论之曰：
上天之载，无声无臭。无声者无形也，无臭者无体也。佛家谓之虚空，道家谓之自然，儒家谓之理。日：“德则三家同门乎？”曰：“立教有异，自修不一。五官四肢谓之形，凑而名之谓之体。”（《橘窗茶话》卷上）
可见这是对儒释道三教，从无差别的根本主义上来论述，同中求异，异中求同，自成一家之说。他又论之曰：
老聃者虚无之圣者也，释迦者慈悲之圣者也，孔子者圣之圣者也。三圣人之言形而上也，不谋而同。盖天惟一道，理无二致故也。其言形而下也，则差矣。（同上）
这是说儒释道在其教所衍生之精神上（即形而上）没有差异，布施其教之方法上（即形而下）则不同。的确如此，然而独以孔子为圣之圣，缘于其所好之偏向。或有人曾问于三教中待之之道，答曰：
余以为夫子也，迦也，聃也，此三人者，众父父也。我在子弟之列者，不敢抗也，不可抗也。不当扰遇之，则拱之揖之拜之，称之则曰先觉，不亦宜乎？（《橘窗文集》卷之二）
他又曰：
天惟一道，理无二致，惟立教有异，故自修不一。释子之法干燥，儒门之教滋润。彼以为与其滋润也宁干燥，此以为与其干燥也宁滋润。（同上）
其所谓干燥，意味阴气。其所谓滋润，意味阳气。他又述同一旨意曰：
仆不肖，窃立三家断案曰：“天惟一道，理无二致。立教有异，自修不一。”一生所得，惟有此十六字耳。未知果然耶否耶？（《橘窗茶话》卷下）
其一生之所得，惟有此十六字。由此观之，这可以看作他一生得意之论。简而言之，他所持为三教合一说。在中国，元陶宗仪、明林兆恩之徒倡导三教合一说。在我邦，僧空海虽始言孔老释之一致，而作为儒者言此者，恐以芳洲为嚆矢，这是芳洲所得意之处也。宋儒有窃取于佛教之处，这点未曾公开明言，但排佛之心亦切。芳洲与之不同，对佛教采取宽大之态度，其言云：
或有人诽佛道，见其所作之文，大致仅是揭露僧徒之恶业，不及佛道之是非。述儒生不善之处，诽圣人之教，见其影，思其形，寻其流，知其源，若果真如此，仅言末之消耗，而不知其本源，实在可惜。（《戏草》）
此论可谓非常公正。此外，他认为老释之言，未必可非。对此，他论之曰：
老子之言，未可非也。释子之言，亦未可非也。所以为异端者，事业差耳。（《橘窗茶话》卷上）
道教佛教并非在根本上与儒教有所差异，只是在其立教之方法上，与其有不同之处。他又论老释曰：
三圣一致，而未敢言三教一法也。然为斯言也，自知其为洛闽之罪人也。（《橘窗茶话》卷上）
其见解超出了儒教的范围，越豁达，越会脱离程朱之道。这是他自称为洛闽罪人之缘由。他又认为佛教优于儒教，其言云：
形而上者谓之道，释老以为教。所谓第一义，佛法也。形而下者谓之器，吾儒以为教。所谓第二义，王法也。（同上）
若以道教和佛教为形而上之教，以儒教为形而下之教，这难道不是将儒教看作卑于道教和佛教吗？将这些言论当作皆出于纯然儒者之口而考察的话，多感奇异。可知当时已有怀疑芳洲立足点之人。《橘窗茶话》卷下云：
或曰：子喜言佛说。所谓骎骎然入于其中者乎？笑曰：非也。
他自己断言其非佛教徒，但说佛经而汲取理气二字，如同以如来藏为天道，具有以儒教旨意解释佛教的倾向。因此他不像其他儒者那样对佛教抱有激烈反对之态度。他论朱子曰：
朱子以修佛者为槁木死灰，盖迹上断也。（《橘窗茶话》卷中）
又论山崎暗斋曰：
尝为沙弥于妙心寺，廿岁左右著《辟异》一篇，贴于寺门，还俗蓄发，可谓丈夫。惜乎！其未知佛意也。（《橘窗茶话》卷中）
芳洲对佛教采取宽容态度，与森俨塾之徒无异。然又发挥儒教之长处，乃引朱子之言云：
异端固有说得著处，但不在纲常上说，君子之所以不屑为也。（《橘窗茶话》卷下）
又引杨子之言曰：
杨子云：“老子之言道德，吾有取焉尔。及槌投仁义，绝灭礼学，吾无取焉尔。”吾于佛教亦云。（《橘窗茶话》卷中）
另积极明言儒教为世间教曰：
圣人之教，惟治天下也，非天上也。（《橘窗茶话》卷下）
又论及佛教之旨意已经包含于儒教中，曰：
释子生于西域，虽穷一生之力，所言不出于中国圣人之说。（《橘窗茶话》卷中）
此言失之过大。比如四谛之说，三界之说，十二因缘之说，三世因果之说，岂存在于儒教乎？解脱涅槃之说若非牵福附会之解释，则难说存在于儒教中。还有其他儒教中没有的，却存在于佛教中。一一算来，实不堪其烦。由此观之，认为佛教未超出儒教之范围，原本就不得当。
他就圣人之人格论曰：
所谓圣人者，即英雄之极也。（《橘窗茶话》卷上）
在印度，释迦及其他智者（比如耆那教派祖师），被称为大英雄Mahavira，其意与此相同。又曰：
思虑高人一等，便为一等之人。等而上之，至于圣人，高人不知其几何，所以为万世之教主也。（《橘窗茶话》卷中）
是圣人之人格超绝于天下万众，有不可思议之处。又日：
圣人忧百世如一日，盖智愈大则虑愈远也。小人反是。（同上）
接下来就圣人之行藏论之曰：
富贵荣耀者，君子之所以不得已而处之者也。贫贱幽潜者，君子之所以甘而乐之者也。惟圣人则无意于荣耀，亦无意于幽潜，遭所遇而循其命而已。（《橘窗茶话》卷下）
这是以孔子为圣人之标本，写出其意中之真相。
芳洲论义利之别曰：
仁义之中，固有自然之利。义与利元非二也。然告人以如此则利，如此则不利，莫不倾耳而听。若告之以如此则义，如此则不义，莫不面有忤色。君子不以面有忤色，而以义自嫌，不以侧耳而听，而诱之以利。（《橘窗茶话》卷上）
又述同一旨意曰：
以功利诱之，则人皆喜。以道德责之，则人皆沮。君子不以其沮，而废其道德之责。盖诱之以功利，则人欲日炽，而祸必随之；责之以道德，则善心日兴，而祸或有归。岂非自然耶？（《橘窗茶话》卷中）
由此观之，芳洲以义作为道德行为之目的，明确了其不像功利论者，以利为目的。他认为，若以利为目的，反难以成利。以义为目的，反有利。这就是他所谓“仁义之中，固有自然之利”之缘由。他又进一步弄清楚其旨意曰：
圣者乐之府也。天下未有不乐圣人焉。然有意乎乐，乐不可得。唯为所当为，则不求而自得矣。（《橘窗文集》卷之二）
此说和Green氏伦理说左右逢源，几乎若合符节。Green氏的道德行为之目的，认为快乐不在其物，而在自我满足（Self、satisfaction），其旨意与此一致。一般的幸福，即公利公益，虽是道德行为之目的，但个人的快乐并非道德行为之目的。道德行为之目的在于质问自己的良心时，没有任何亏心之处，在于自我满足。自我满足的结果是内心可以得到快乐。作为其结果，还可以得到外界之快乐。然而以快乐本身为目的而努力，难免会失去超越个人的高尚道德。那么芳洲之说与徂徕之说正好相反，但反而有其得当之处。
接下来看一下其为学之方法，其平素告示诸生曰：
学者所以学为人也。（《橘窗茶话》卷上）
或有人以其过于单纯且明白而怪之，问曰：
学者所以学为人也。此意人人知之。何得谓之奥妙？（同上）
他答之曰：
是是，人人知之，而人人未必知耳。（同上）
他认为学做人，即意味着人格修养。其言恐基于尹持讲所提出的“学者所以学为人也”，但将其作为为学之方法而告示，则很得当。又一日戒诸生曰：
老身叨据函丈之尊，动辄恣为责让，曰：贤等不敏。此非自敏老身，而独不敏贤等也。老身之于贤契，一同不敏中辈行。但读书日久，坐位较差耳。所谓聪敏者，必多程朱韩苏乃极。然程朱韩苏，未尝不以不敏自叹也。故日，士希贤，贤希圣，圣希天。盖义理无穷故也，云云。（《橘窗茶话》卷上）
此最后之言，将《周子通书》“圣希天，贤希圣，土希贤”加以倒装，大有意味。普通之士人为实现以天为己之模范，为此努力，过于反常。故其间设两个阶段，使之完全相接。或有人又訾毁曰：
叟将近八十，读书不倦，是不自知其学之竟不能成也，可谓愚矣。（同上）
其乃答之曰：
活一日，读一日。务欲上前，乃吾党之志也。学之莫能成也，吾知之久矣。（同上）
这是叙述他取向上之进路，一息之间亦无止境。他又说服讲学之妙，曰：
昨夜见一剑客，言其术甚详，反复万端，无非无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气之说。夫艺者至理之所寓，故虽一击剑之微，精于其道者，其言暗与至道合，可谓奇矣。（《橘窗茶话》卷中）
长于一技一艺者，必有所长之原因。论及所长之原因，听者亦不得不联想到讲学之妙机。
最后芳洲尊重神道这一点亦不可忽视。《文集》卷首有《大宝说》，说到三宝意义，全面论述国体之尊严。其言云：
三宝之设也，一日重，二日剑，三日镜。皇者仁也。剑者武也，镜者明也。明以烛之，武以断之，而仁以成之，云云。
《大宝说》为其得意之文，《橘窗茶话》最后云：
吾平生文字只有《大宝》一说耳。
以此可察其意所存。又《橘窗茶话》（卷中）论曰：
神道者三，一日神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三日镜，明也。我东尚质，未有以文之者，虽然深信笃行而有得焉，则何必言语文章之为哉？或不得已，而欲求其说，则求之孔门六艺之学可也。所谓三器者，本经也。邹鲁之所述者，我注脚也。人或有杂以释老异端之说者，其去神道也远矣。
他断言，“所谓三器者，本经也。邹鲁之所述者，我注脚也”，诚畅快。凡知国体之尊严，见识非一般也。他又曰：
《神代》一卷，不可以不尊重。其为言也，辽阔臭颇，弗究可也。人欲求其的确，可谓无识矣！（《橘窗茶话）卷下）
其认为神代之事不可究，虽难以赞同，但尊重《神代卷》之事，本出于尊重国体之意。但如今考虑到出自儒者之言，深感确有非常出色之处。尤其他认为：
天下人心，唯我国为淳厚。近古以今日视之，唐之与韩，有所不如，岂非神圣之遗泽也哉？（《橘窗茶话》卷下）
芳洲自己与其他儒者见解大异，这是他与中国人、朝鲜人亲密来往，而后依照自身经验所道破之处。因此反而可知有接近事实之处。
《橘窗文集》卷之二末尾所载《札记二十八则》为其语录，其中有谓云：
心正身修，只此四字，未尝顷刻而忘，便是君子。言忠信，行笃敬，吾友又新庵，唤做万病圆，余为之击节叹赏，今则亡矣。
由此观之，芳洲平素重德行，致力于正其心，修其身。在此将散见于其著书中的其他格言加以荟萃，列举如下：
一        夫书不可以不读，所以师圣而友贤者。于是乎得，何可以废焉？人不以圣人为师贤人为友，则平生如胶似漆者，皆是庸夫俗子，几何而不染为庸俗之人乎？人生虽得，百岁易过。懵憧鹘突，不明道理。大则为狗彘，小则为虫蛭。欧阳公所谓立德、立功、立言，三者一无所得。草木禽兽同归澌尽者，岂非可惭之甚者哉？
二 凡读书者，视圣贤之言，辄有喜悦恐怖自省自警之心者，庶乎可以成君子之学矣。若泛然而视之，居然而诵之，如听越人之说越，则虽或据案手卷，终日唔咿，竟子无成焉耳。况据未必案，手未必卷者乎！
三 天下之事，是中必有非，非中必有是，无全是焉，无全非焉。人之于人也，先是彼之所是，非彼之所非。然后徐而是我之所是，非我之所非，争论庶乎息矣。有争气者，遽非彼之所是，而欲厌之，是彼之所非，而欲张之，终朝竟夕，相压相张，呶呶然不能归于一，岂非惑乎？
四 凡人只知事君上，而不知事父母。盖臣之不肯听使者，即时罢职夺禄，其势不得不所使也。父母则不然，故欲事则事之，不欲事则不事，是之谓恃爱。然则其事君也为利也，非为忠也。
五 天下有二，日才日德。尚德者似乎迂腐，尚才者似乎聪敏。
六 尚德者君子之皈也，尚才者小人之渐也。
七 明察者，流于伪。质朴者，近乎暗。
八 身为外也，轻矣。心为内也，重矣。身外而求心安者，君子也。身之切切，不求心安者，小人也。
九 天下之不祥者，不若王侯也。
十 多侥幸之心者，必有不可救之败。
十一 君子劝君以恭俭，其欲有益于国也。不肖诱君以骄奢，其欲有利于己也。
十二 视下若有余，骄慢之心起。视上若无穷，谦虚之意生。世之自满自大者，皆视下而不自觉矣。
十三 地位高，则所见远矣。否则反之。君子小人之所以殊者，在其远近之间乎？
十四 物有固然，事有必至。有春必有夏，有秋必有冬者，物有固然也。春去夏来，夏去秋来者，事有必至也。少壮老死，一呼吸亦然。

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所谓智识和勇气，创造出伟大。此二者使人不朽，是为不朽者之故。无论何人，凡有智识，则其价值愈大。而无智者则不能。生而为人，若无智识，世界如处黑暗中。见识与实力，如同目与手。若无勇气，则智识亦无结果。
——格拉蒂安

|第五章| 安东省庵
安东省庵，名守约，字鲁默，初名守正，通称市之进，省庵为其号也。筑后人，仕柳川侯。青年时于江户从学于松永尺五，日夜刻苦，消磨精神，濒死不已。友人谏之，他答曰：
方正学曰：人或不以为食，而不可不以为学也。不食则死，死则已。不学而生，则流入禽兽而不自知也。其与禽兽，毋宁死。我若为学而死，幸无大于此者。（《甘雨亭丛书》）
其人于是止住笑意。省庵偶患小疮，久卧褥中。时耶稣之贼，起于岛原。其乃忍病跨马，从侯而西，至岛原之有马，强忍剧痛立于头阵，其志于必死，时年仅十六。其勇敢之性，以此可知。明历元年（1655）明朱舜水来长崎，舜水为有学问、有节操之人。然时人未及知之，独省庵往而以之为师，割己之一半俸禄而赠之，世称一大高谊。伊藤仁斋《答安东省庵书》云：
承闻明国大儒越中朱先生，躬怀不帝秦之义，来止于长崎。台下急执弟子礼，师事之。且不蓄妻子，不恤衣食，奉廪禄之半，以作留师之计。其志道之高，行义之洁，非不待文王而兴者，岂能然乎？（《古学先生文集》卷之一）
舜水深感省庵之高谊，其《与孙男毓仁书》云：
日本禁留唐人已四十年。先年南京七船，同住长崎，十九富商连名具呈，恳留累次，俱不准。我故无意于此。乃安东省庵，苦苦恳留，转展央人，故留驻在此，是特为我一人开此厉禁也。既留之后，乃分半俸供给我。省庵薄俸二百石，实米八十石，去其半，止四十石矣。每年两次到崎省我，一次费银五十两，二次共一百两。苜蓿先生之俸，尽于此矣。又土仪时物，络绎差人送来，其自奉敝衣粝饭菜羹而已。或时丰腆则鱼鳎数枚耳，家止一唐锅，经时无物烹调，尘封铁锈，其宗亲朋友咸共非笑之，谏沮之，省庵恬然不顾，惟日夜读书乐道而已。我今来此十五年，稍稍寄物表意，前后皆不受。过于矫激，我甚不乐，然不能改也。此等人，中原亦少有。汝不知名义，亦当铭心刻骨，世世不忘也，云云。（《舜水文集》卷一）
省庵初师事舜水，为尺五殁后五年。省庵受舜水感化之处良多，其学问德行自此大有长进，遂被称为关西巨儒。之后，及舜水受聘于水户，尚屡送书翰，论学问道德，不废气脉相通。省庵十分尊崇舜水，他曾在《送舜水书》中云：
守约闻之，万物之生莫贵于人，人之业莫贵于儒。儒者之道，修身及家平国天下，可以配神明而参变化也。苟若不志于斯，其为生也，徒天地之疣赘耳。百工技艺之小而贱者，亦皆有师以广其术。况可儒而无师哉？守约虽昏愚而非无志者，不幸未闻君子之大道，汲汲乎求先生长者之教，犹饥寒于衣食。先生之来，岂非平生之愿乎？设有程朱来日本，不师事之，宁谓之有识见者哉？今先生之来，即程朱之来也。守约幸儒其业而不往见，不如彼曲艺小技之人寻师不远千里，将谓之志于道乎？（《省庵遗集》卷之六）
省庵一生唯孜孜讲学，修德著书，此外无大书特书之事。其《送舜水书》云：
守约门无杂宾，非学问事，虽诸生亦不来。（同上）
这大概形象地描述了其平素之状况。板仓胜明曾作《省庵传》曰：
晚节制行滋劭，威而和，毅而谦，粹如也。（《甘雨亭丛书》）
这也恰是吾等就省庵之为人，描绘出可想象之处。省庵殁于元禄十四年（1701）十月二十日，享年八十，著有《省庵遗集》十一卷、《耻斋漫录》两卷等十余种。省庵育有二男，长男早夭，次男元简，字守直，俗称正之进，号洞庵，继父业，仕柳川侯。著有《洞庵文集》。元简之男为守经，字土勤，号仕学斋。幼年丧父，往京师，从学于伊藤东涯，后归家继职，为藩之文学，著有《仕学斋文集》。省庵晚年《与元简遗训》曰：
我无才无德，汝与诸生勿撰《年谱》《行状》《行实》《碑铭》《墓铭》及《文集序》等。呜呼！垂无实之誉于后君子，谓之哉？我虽不若人，而生平不为自欺，岂死而欺人哉？（《省庵遗集》卷之七）
这与春日潜庵及叔本华遗嘱类似。潜庵将死之际，呼嗣子渊曰：
吾死后，勿刻碑文。大丈夫所以昭映宇宙者，非区区碑上文字也。
叔本华亦发遗嘱、碑上唯刻其名字，不可有其他字，亦不可有年月。门人贡内尔问遗骸当埋于何处时，答曰都可，世人皆可找到我。潜庵及叔本华碑文并非出于谦逊之意，然死后无需区区碑文则相同。世上立巨石、刻谀辞者，闻之岂不赧然平？安积澹泊《与山崎玄硕书》云：
古人文集多附行状年谱，其懿德茂行，可以就见。而省庵卑谦敦笃，《遗训》一篇，其见卓越前古，使人叹服不已，云云。（《澹泊斋文集》）
省庵感动时人之处不少，这也是其一证。
省庵尝作《遗兴诗》两首，其一云：
我生愚鲁不如人，自许居常慕隐沦。为善近名本非善，志仁役物亦何仁！种花静观有开谢，酌月朗吟作主宾。至乐知从自然得，随时舒卷任天真。
由此亦足以可知其抱负与性情。彼又尝作《杂箴六首》其一为《立志》，云：
今不如古，以其无志尔。所食者，孔颜之食尔。所服者，孔颜之服。仁义礼智，口耳鼻目，动止语默，皆与吾同，于心何异？或私或公，公舜之徒，私跖之徒，尔何弗思？自甘归愚。我视百工，其术有遂，惟为士者，德业多弃，底缘而然，志立与不立，苟志无立，百事不集，犹无柁舟流荡无方，又无轮车推挽无将。五尺童子犹且知耻，得毁有怒，得誉有喜尔，傥求誉莫若勤学，圣域虽远，志之则卓。
其教青年弟子，可谓热情。又以三条规则教导诸生：一日志仁，二日慎言，三曰虚己。这也是青年子弟所当自我警示之处。通过省庵书目、目录等可察其学说，虽有数种，如今难以获得，仅从《耻斋漫录》中抄出几处。
他辨朱陆异同，颇有得其肯綮之处，云：
朱陆之同异，其说纷纷，终成千古未了之谈。予尝不自揣，作其辨曰：天下之水一也，其支分派别不同者，流之然也，其源未尝不一也。圣贤于道亦然，其立教也或繇本达末，或溯末探本，其所入不同，而其所至者一也，云云。朱陆鹅湖议论不合，其门人不知其师之渊源，左袒于朱者，以陆为禅寂；右袒于陆者，以朱为支离。互相姗议，随声雷同，彼坚我白，操戈入室，其流弊也甚于洪水泛滥矣，云云。盖朱子以博文渐次归于约为教，陆子以顿悟一蹴至于道为教。夫以博文为支离乎？经礼三百，曲礼三千，何为烦碎？以顿悟为禅寂乎？一贯忠恕，何为简易？其博文也所谓溯末也，其顿悟也所谓繇本也。其归于约与至于道，未始不繇本也。然本末元非二，况其师尧舜，尚仁义，去人欲，存天理，则其心同，其道同，是知其支离禅寂也，特末流之弊尔，云云。
省庵超越区区朱陆二派之论争，其欲接圣学渊源之气魄，实当尊敬。关于理气，他坚持理气合一论，认为理随气而具，具有向唯气一元论转变之痕迹。其言云：
天地之间，唯理与气，以为二不是，以为一亦不是。先儒之论，未能归一，岂管窥之所及哉？罗整庵曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是，此处不容间发，最为难言。要之人善观而默识之，只就气认理，与认气为理，两言明白分别，若于此看不透，则多说亦无用。”又曰：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往……有莫知其所以然而然，若有一物主宰其间而使之然，此即所以有理之名。《易》有太极，即谓此。若于转折之处，看得分明，自然头头皆合。”此说极明，要须省悟。
由此观之，省庵与贝原益轩相同，在理气说上赞同罗落庵。整庵虽认可理气二元，主张理仅依气而存，以气为主。如以理来说其属性，故所归之处，唯得出气一元。整庵名钦顺，明人，著有《困知记》。省庵强调实践之训，于后进之徒多有裨益，下文将列举其凯切之处。
一
学贵自得。苟不自得，泥于文义，溺于闻见，本然之明，反为所蔽。所谓以学求益，反自损者，仍亦有之，可当自思。
二
志于道者，急迫求之，即所谓助长矣。甚求奇取异，至惊世骇俗。苟如此，人不能学，己亦不能久，且以道为一难行之事，是远人以为道也。
三
好名，学者之大病。为善为名，则是善钓名之具，不足以为善也。
四
所以恶好名者，无其实，徒以干誉也。若有实则名从，虽欲避之，不可得也。如其后世之名，非君子自始而欲求之也。
五
虽后世之名，无实而求之，则徒遗臭。
六
人能虚己，取善于人。江海虚而受，是以能容。甕盎狭而拒，是以不能容。圣自不为圣，所以为圣。愚自不为愚，所以为愚。克伐怨欲，意必固我，皆不虚心所致也。
七
君子之德业，宜当一日胜于一日，一月胜于一月，一年胜于一年。若往年如此，今年亦如此，其所积者，何事哉？只恐不终吴下阿蒙乎？
八
恶恶，即是羞恶之心。然不恶己之恶，而恶人之恶，人之不容。己亦病，纵令己无恶，急暴贵人，亦取祸之道矣。
九
人皆曰我能受言，及其规之，辄成遁辞，自不能改。其者，终有隙。盖自许为贤，故不知有所不善，所以不以人之规为善也。若能虚己反求，则当不待人之规，当有自知之者。
十
毁誉，虽为君子，不能无喜怒之心。盖自审知，不为之动也。我若有善，人之誉，理也。当自强修善，为可也。我若无善，人之誉，愚也，只恐不取虚名之笑也，何喜之有哉？我若有不善，人之毁，理也，当自励去恶，为可也。我若无不善，人之毁，狂也，只恐不招实恶之祸也，何怒之有哉？毁誉在人也，不喜不怒在我也。只当求在我，不当求在人也。
十一
命理难知，须先知人之所为，天之所为后可言之。春生秋杀，天之所为也。播种灌溉，人之所为也。天之所为，人不能为。人之所为，天不能为。宜当尽人事，待天命也。人懈其所为，一委之于天，天岂能为之乎？
从上述训言察之，无疑省庵胸中无名利之念，有粹然君子之态度。省庵叙述舜水平素之行状曰：
谨察其动静语默，莫弗一合道，其如矫饰虚伪得天下不为故。（《上朱先生书》）
又曰：
其为人也一生不伪，言行动息，自然合道。我侪交接之间，欲强悦人，不觉涉伪者，间亦有之。岂不愧乎心哉？若庸众人，有或昏夜乞哀，骄人白日；或富而叹乏财贫而夸多金者，莫言而非伪，莫行而非利。庶闻先生之风，起顽儒矣。（同上）
省庵受舜水感化，从上述言语中可以想象。省庵事迹可见于《先哲丛谈》（卷之三）、《甘雨亭丛书》、《先民传》、《近世丛语》（卷之六）、《儒林传》、《舜水文集》等。

第六章 室鸠巢
第一 事迹
大塚护国寺之右方有块小墓地，荆棘丛生；风景荒凉，为儒者坟墓。儒者坟墓之一隅有小碑，高约三尺，正面题有“室鸠巢先生之墓”七字，美国人诺克斯氏著《日本之哲学者》之际，劈头第一页上揭其照片，使人们追忆其人。今讨论鸠巢之事迹、学问等时，不失为一种启发。鸠巢，名直清，字师礼，又字汝玉，幼字孙太郎，通称新助、室氏，鸠巢为其号，又号沧浪。其祖先出于熊谷次郎直实，父名玄朴，号草庵，备中国英贺郡之人，初移摄州，后徙于武州，家居以医为业。母为平野氏。万治元年（1658）二月二十六日鸠巢生于武州谷中村。鸠巢幼而颖悟，大异于常儿，甚好读书，总角已如成人，年甫十五，仕加贺侯，称顺祥。一日奉侯之命讲《大学》，义理明畅，侯乃以为异器，叹之曰：真英物也，宜养成其才，当以之为天下之器。因命之游学京师，受业于木下顺庵。鸠巢于顺庵门下，以神童所称。《锦里文集》（卷十一）有如下诗文，云：
室少年颖悟绝伦，岁总十四（盖十五之误），头角崭然，既有老成之气象，讲书赋诗，适应羽林公命，卒赋小诗，辞义可观，感叹之余，为次韵以祝前程。
五岳英灵钟少年，一篇珠玉踵前贤。聪明自与世人异，未必降才无二天。
由此观之，顺庵的确惊叹于鸠巢之文才。鸠巢自此学益精，文益进，慨然以道自任，丝毫不为世之功名富贵而动心，泊如有所守。木门本多俊髦之士，皆为其让席。鸠巢于木门在学时间，虽不知其果有几年，据《鸠巢年谱》迄至二十三四岁，曾屡次往来于加州、京师及江户三处。以此观之，似乎非多年连续就学于木门。然其受顺庵熏陶绝非寻常。《文集》前篇之三中有诗云：
将赴贺阳奉简顺庵先生
斯文倚重在先生，休款金门奏太平。齿德俱高悬北斗，风霜比洁照东瀛。缁帷尝辱十年诲，华衮肯分一字荣。征路惨将违杖儿，何时廊庙当调羹。
以此可知他是多么尊崇其师。他在京师也深深尊信菅公，据说他曾经花费一整夜时间于营庙以祈祷将来之成功。这或许并非事实。《补遗鸠巢文集》卷十中有《祈菅神自警文》云：
维延宝辛酉二月壬寅，武城布衣室（顺祥）谨告于管相公之灵。维相公生以道德忠义显于当时，死有神灵，以庙食于百生。方今天下众庶莫不尊信，矧维相公实我儒之先师，为本朝文学之祖，在（顺祥）等尤当依赖。（顺祥）自幼时以儒为业，窃不自量；欲立义行道，不负所学。而气质昏弱，不能自胜；因循苟且，以至于今。然自料区区之志，不可终已。夫虽为仁由己，不可他求。然使人有所畏，有所信而不敢自欺焉，非神之聪明正直者，其谁能之！自今以往，身心动静，维神是依，莫所顾虑。愿垂庇庥，监护弱质，使能自成立，以终素志。不胜大愿，敢布恳迫，神其鉴之。自警条目：
一、每朝卯前后可起。
一、每夜子前后可卧。
一、除宾客或疾病及难避事，不可一日懈怠。
一、每朝对案先整衣带，乃一坐了，非有事故，不可妄动。
一、对案之间，情念将生。呼起正念，可痛惩之，暂时不可忽。
一、不可妄语，虽下人不可接无益之言。
一、饮食须充饥渴，不可过节，及不可不时食饮。
一、色欲之念一萌，便可遏绝之，不可有时放之。
一、杂念不问善恶，最害于读书之间。战战兢兢，可预防之。
一、读书之时，凝定志意，不可急速。又明张心目，不可蹉过。
一、毕竟不过尽己职分，以终一生。则修行之间，不可有功利之念。
右十一条欲铭心肝而操守之，一一在天之照览，敢昭告于百神之灵。
是其二十四岁时所作。其如何推尊营公，祈愿受其庇护，由此足可察知。正德元年（1711）被推举为幕府儒臣，颇受信任。其所注《六谕衍义大意》以及《五伦名义》《五常名义》皆奉命所撰。鸠巢初因白石推荐而仕幕府，但及已仕幕府后，对白石态度稍有不满。其仕幕府翌年写信给白石谏之曰：
昔于延喜年中，菅相公自儒家出，时被用，有专权。时奉三善清行书，谏菅公以慎身远祸之道。夫菅公之才德，古今杰出，居丞相之贵，固天下之众所畏服，谁敢间然乎？然清行以一介之贱士，独冒其威严，言人之所不言。其上有恭靖先生，时与仆论此事，以清行为天下之奇士。仆以为，清行岂敢求奇士之名乎？实出于爱菅公之深。今吾兄儒望之高，虽知不可比之营公，于其学术文章，恐非菅公所及。加之逢圣主知遇，振其才力，菅公之后，未闻儒官之如斯。仆自昔辱同门之交，近顷蒙眷顾之厚日久。窃思，爱吾兄之深，有谁若仆乎？清行得言此于疏交相公，仆不言之为同学故人，既背切偲之情，又违辅仁之道。今闻吾兄宠隆，来忠告者，必不言。自今以后，慎迎接，远权利，是常人所知也。岂足为吾兄而论乎？仆所言非此。吾兄在志气之间，吾兄于朝廷，将顺匡较少功，颇赫赫于人之耳目。然比之古人于天下有功劳，悬来足并称。然以吾兄之豪杰，胸中当无尘芥。岂以是等幺么之事，而有自满之志乎？盘根错节逃于利刃，破竹之势。其辞色之间，刚锐果敢之气自盛，谦退抑损之心少。吾兄亦当未觉其如此之为。书曰：有其善丧厥害，矜其能责其功。仆愿吾兄无有其善，不矜其功。孟之反策其马，赏于圣人。冯异辟于树下，成古今之美谈。是吾兄所当取也。正考父《鼎铭》曰：一命而倦，再命而儡，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。盖其位弥上，其心弥下。譬如作堂添上一尺之崇，增下一尺之基，不然必有倾覆之祸。方今圣明临上，无谗毁之患。彼虽与延喜之时不等，害盈而谦福，恶盈而好谦。天人不易之常理也，不可不慎。仆愿吾兄秉谦谦之心，践天人之道，能终其誉，不如福音之事，今吾兄开宠锡之新，不以祝，以规。只哀吾兄其愚，察纳之，不备。
鸠巢晚年即享保十二年（1727）以来患末疾，久之不愈，或为脚气症。《骏台杂话》序中云：“近顷，衰病日加，有瘘痹之疾，起居亦不叶心，只日夜亲衾枕，书类亦疏。”其乃以疾之故，再三乞退养老，然均未获允。因尚带职名，家居骏台，以静养为事。骏台之邸宅盖幕府所赐之所。其著有一篇病间与门人子弟所讲论之书，是为《骏台杂话》。其序中录有享保十七年（1732）之月日。享保年间自徂徕于江户倡古学，其学风风靡一世。鸠巢当此时毫无与徂徕相争之气，宁出谦退抑损之态度，多谢绝生徒，超然扫迹，自守其节。然有笃志者来而请之，亦未强而拒绝，引之于其床下，竭力指教，谆谆不倦，各因其材而成就之。病已渐，尚著《太极图述》，尽其平生蕴蓄，是实属其之绝笔。其遂于享保十九年（1734）八月十二日殁，行年七十七。男名洪谟，字孔彰，通称忠三郎，号勿轩，年仅三十四而殁。女某嫁于高阶氏，甥有昌言，姓大地，称新八，编撰《鸠巢文集》。
鸠巢经学文章俨然一代大儒，享保年间与徂徕相对，学界重镇仅有他和东涯。省庵、仁斋、芳洲、益轩等相继殁之后，鸠巢与徂徕、东涯二氏成鼎足之势，确为不可轻视者。《橘窗茶话》（下卷）云：
观澜、鸠巢、东涯、徂徕何如？曰：之数人也，盛名雷矗，何待乎曹丘生也！
由此可知鸠巢当时之名望。江村北海《日本诗史》（卷之四）云：
余尝谓，经儒不习文艺，文士或遗经业，能兼二者，唯东涯、沧浪二儒而已。
此论全将徂徕置之度外，故难言公平。然经学与文章极难兼备，鸠巢能得以兼备之，亦足以为珍。又《锦里文集》（卷八）有如下诗，云：
鸠巢室生，吾门益友也。忠信笃敬，有志圣学，英才博识，专美文场。不日将归乡里，忽有留别琼赠。走笔和答，以华行色。
老境年来畏后生，美君高志仰昌平。昌平兴起三千鲁，学士行登十八瀛。理义常甘刍豢美，橐装忽促锦荣。好将软脚忘忧物，并遗萱堂颖谷羹。
作为老师之顺庵，其自己亦以鸠巢为益友，言其“忠信笃敬，有志圣学”，意味其以经学立身。又言其“英才博识，专美文场”，意味其文学之才卓越。由此观之，鸠巢亦为不易得之才。又长野丰山曰：
本邦儒先，如藤原惺窝、林罗山、木顺庵、室鸠巢诸公者，皆忠厚质直，千载传之无弊之学也。（《松阴快谈》卷之一）
亦可视为鸠巢崇拜者。又板仓胜明论鸠巢曰：
我邦醇于洛闽之学者，山崎暗斋、中村惕斋二人而已耳。然暗斋乏从容涵泳之味，惕斋少苦心力索之功，唯先生集其成者也欤。当时物茂卿之徒出，异说蜂起，先生独卓然以道自任，力排异端，以扶圣道，善类为之踊跃，斯道不堕于地者，实先生之力也。纲斋浅氏曰：罗山子之功，不在十哲下。余于先生亦云。（《甘雨亭丛书》）
当古学全盛之际，鸠巢朱子学持续于一缕之危，有传于后世之形迹，此为事实。由此言之，鸠巢之功决不可埋没。于文章鸠巢尸祝唐宋八大家，殊称韩欧，故其所作与徂徕古文辞成显著对比（参考《答堀正修书》）。《拙堂文话》（卷一）云：
徂徕与鸠巢同世而出，盛气不相下，犹弇州与归震川睥睨相轧，弇州后心折震川，收功于桑榆，是胜徂徕处。
又摩岛松南《娱语》（卷之四）论鸠巢之文云：
尝读鸠巢集，其文辞齐整博赡，亦一时之鸿匠也。如寄朝鲜聘使二百韵诗，词锋精锐，足以冲鸡林，云云。
是等之评，大抵当其肯綮。鸠巢虽未敢对徂徕挑战，但无疑成隐然一对手。《先哲丛谈》（卷之五）有如下一节，云：
鸠巢与蘐苑之徒互相轻。金华一日来见鸠巢，出其得意文一篇示之，且求删正。鸠巢一过称善，金华强乞正，乃削二十字，更益五字，金华不善而去。至翌日，质诸南郭，南郭不得决焉，又质诸徂徕。徂徕视鸠巢所篡改者曰：如此而后成文。于是其徒始重鸠巢。
由此可知，徂徕于文章之技亦决不能侮鸠巢。鸠巢师事顺庵，其他亦多得于羽黑成实。成实，字养潜，号牧野。近江人，学于暗斋，有儒行。就官于彦根，后致仕徙于加贺。鸠巢尝师事此人，于其推重义理之学，成实之功非浅。《答羽黑先生第二书》云：
清自幼好学，有略得古人遗意者，所见闻士大夫亦颇多。然于义理则必得高明之许可以自信，于文辞则必经水翁之品题以自足。私心自谓，二公天下之知己也。故平生以今世有二公为乐耳。（《前篇鸠巢文集》卷之十）
又《答游佐次郎左卫门第一书》中云：
与羽翁一邂逅于京师，见其趣向造诣非曲学浅识之徒也。既而翁寓居弊邑，相与优游，上下其议论十年于今矣，常得以虚往实，归日闻其所不闻，解我之惑，辨我之疑，诱我之善，戒我之恶，有所视而取法，有所畏而不为，使我免以陷于放僻邪侈者，翁力为多。岂古人所谓微斯人，谁与归者欤？（《前篇鸠巢文集》卷之八）
又作祭文而曰：
吾始于京师见公，寻而复来辱于北陲。尔来上下议论，往复切偲，忠告善道，一以道义相期，而不肖弱质，赖公而勉强以进于学者，十有七年于兹，云云。呜呼公乎！遂弃我而死耶！自今以往，若有惑，将谁为之辨乎？而有过，将谁为之规耶？譬之瞽而无相，伥伥乎其何之？（《补遗鸠巢文集》卷之十一）
由此可知，鸠巢所负羽黑牧野多矣。鸠巢虽最长于经学文章，亦能诗能歌，且长于国文之技，《谒恭靖先生墓之诗》云：
荒烟满目自伤春，愁见年年草色新。今日九原如可起，应怜白发泣恩人。
又《咏忠臣无二心歌》云：
身似葛叶，内里纠缠，两面之人心难定，切勿学之。
《北窗琐谈后篇》评此歌云：“其体虽为后世之风，词完备，义理稳，读之有趣之歌也。”又有《大学和歌十八首》，如下：
明明德
人之本心，更似明镜，不打磨则乌云重重。
新民
奈良旧读苟日新，君何如？
止至善
以为善也，然难波江上，恶者不觉，小善也。
格物
家乃百芳园，无色亦知春。未知之物，见之重重，访之则山路漫漫。
致知
日阅百书，道深之处，已至白川关。
久见月与花，更胜花与月。不见花月色，月与花皆变。
诚意
心内之水，不见颜色。隐入江河，些微勿浊。
不照暗夜，昼也无心，锦衣之色分明。
未为人知之耻，羞耻自在心中，则宠辱不惊。
正心
重重三轮山，杉门立于间。千山复万水，神佛心可见。
修身
华衣朝夕护我身，道在举止行为间。日夜常思己过，心渐从容。
齐家
相携辩是非，本心不纠结。
治国
夕阳落西山，欲让千家万户袅袅炊烟起，当何为？
世间万事皆萦心，此之乃成国也，浮世桃源亦在此也。
平天下
玉衣重重漏衣寒，不知世间何所知。
春风拂面不求衣，四海升平天下和。
由《骏台杂话》一书可知，鸠巢如此擅长国文。三上博士《日本文学史》（下卷）云：
可为标本之国文精华，实在木门，非甚过言也。
这是因为除新井白石、雨森芳洲等之外，又有如鸠巢此等卓越作家之故。
败坏之先，人心骄傲。尊荣之前，必有谦卑。
——所罗门

第二 著书
《前篇鸠巢文集》十四卷
鸠巢尝于加州时，命甥大地昌言（通称新八）将其所作辑录成一家之集。昌言受撰次之命，亲手校之，亲手书之，累积经年，编成《前集》十三卷，但终未能完编，中途而殁。于是中村兰林（字明道，通称深藏）致信于加州，遂得其稿本，欲于其家塾刊行，但天不假年，遽然下世，其疾革也。遂使伊东淡斋（名贞）继其志，成其业。淡斋得备后藩之补助，至此书上梓。《前篇》凡十三卷，加上序目凡十四卷。其收载之处，悉鸠巢于加州所作。
《后编鸠巢文集》二十一卷
此篇收载鸠巢于江户时所作，凡二十卷，加上序目二十一卷。
《补遗鸠巢文集》十一卷
此篇收载前篇后编所遗漏。上述皆于宝历年间（1751—1764）刊行。
《鸠巢集外纂》二卷（写本）
此盖将前篇、后编及补遗所遗漏编次而成，编者未详。最后附有鸠巢墓志及门人所作祭文等。
《骏台杂话》五卷
此书为随笔体，所记录之处涉及方方面面，并非专论道学之书，然关于道学之处颇多，是了解鸠巢学说不可或缺之书。关仪一郎氏为此作注释，名为《骏台杂话注释》，共上下两卷，由诚之堂发行。或有一说云，宽政异学之禁实基于鸠巢此书。
《书批杂录》三卷
此书为土佐铃木重充所辑录，收载于《甘雨亭丛书》。
《赤穗义人录》两卷
此书收载于《甘雨亭丛书》。大地昌言将其题跋成一卷，名为《义人录后语》。另尾张国枝惟熙作《义人录》之补正，名为《赤穗义人录补正》，共两卷，明治五年（1872）刊行。
《大学和歌》一卷
此为咏《大学》三纲领八条目之和歌，凡十八首。板仓胜明将其编入《甘雨亭丛书》，另有单行本，宽政八年（1796）刊行。今悉将其附载于《第一事迹》末。
《鸠巢经说》若干卷（写本）
《大学或问》一卷，《中庸》两卷，《论语》若干卷，《孟子》六卷，《太极图述》两卷，合十卷有余，为鸠巢之经说，伊东淡斋编纂。
《献可录》三卷（写本）
此书叙述古今制度及其他对当时政治有所裨补之处，大概是鸠巢应幕府下问所著。其中，奉幕府之命所撰《五伦五常名义》，收载于此书上卷。
《西铭详义》一卷
《六谕衍义大意》一卷
《五常五伦名义》一卷
此书收载于《献可录》上卷中，其跋文见于《后编鸠巢文集》卷之十五。
《朝鲜客馆诗文稿》一卷
《士说》一卷
与收载于《后编鸠巢文集》卷之十四或是同一篇。
《国丧正议》一卷（写本）
这是鸠巢代白石所作，载于《鸠巢集外纂》（上卷），另有单行本。
《不亡抄》（卷数未详）
《神儒问答》一卷
《鸠巢小说》三卷（写本）
此书又名《鸠巢逸话》，辑录其所见所闻之随笔。虽不可从此书中求证经说，但作为历史史实，多少可资参考。兵原平山①著有《鸠巢小说评论》一卷，从堤朝风《铃林卮言》六十八九两卷中所抄录。
《鸠巢小说后编》两卷（写本）
《鸠巢秘录》两卷
《骏台翁遗训》一卷
《兼山丽泽秘策》八卷（写本）
此书一名《鸠巢手简》，内容辑录鸠巢在江户仕幕府时，与金泽门人青地斋贤、青地礼干等来往之书翰。斋贤、礼干等书翰亦收录于其中。兼山为斋贤之号，此书为斋贤所编纂，故冒兼山二字。卷数因写本不同有所差异。
《兼山秘策拔书》一卷（写本）
此书从前文《兼山丽泽秘策》中抄录而成也。其成于何人之手未详。
《文公家礼通考》一卷此书收载于《甘雨亭丛书》第一辑劈头第一。
《天下天下论》一卷
《病中须佐美》一卷
上述两部书亦编入《甘雨亭丛书》中。
《明君家训》一卷
此书为鸠巢拟明君之教训所作，故最初忌惮而未署己之名，世人不知何人所作。其时收录于井泽蟠龙《武士训》附录中，故往往认为此书为蟠龙所著。但据《兼山丽泽秘策》（卷五及卷六），可知其确定无疑为鸠巢所作。且鸠巢后将此书改题为《楠正成诸士教》，序文中提及上述理由。此书卷末有松宫观山所作跋，其中亦提及此书为鸠巢所作。由此可以明确此书并非蟠龙著作。

第三 学说
鸠巢为纯然朱子学派之人，并非如先前惺窝、之后一斋标榜朱子学，又并取朱王，而是彻头彻尾尊奉朱子。当仁斋徂徕之古学，呼应东西，震撼一代时，如屹立于狂澜怒涛中之严礁不可动摇者，乃鸠巢其人，由此可知其如何笃信朱子。其归于朱子学之由来，及其最后所决定之立足点，《骏台杂话》卷首有题为《老学自叙》所论明矣，云：
某日讲宋儒以来，及学术之异同，座中有人贻疑程朱之学。翁言，某若年时，习俗儒，学记诵词章，多旷年月。或时忽悟往日之非，古人有志于为己之学，不幸无良师友，诸儒眩惑于纷纷之说，程朱亦半信半疑无定见。又空经岁月，年近四十，深悟程朱之学不可易。自此日夜读程朱之书，潜心覃思，今三十年。仰之弥高，钻之弥坚。不过高远，不落卑近。圣人复出，必从其言。则天地之道，尧舜之道也。尧舜之道，孔孟之道也。孔孟之道，程朱之道也。舍程朱之道，孔孟之道不可至。舍孔孟之道，尧舜之道不可至。舍尧舜之道，天地之道不可至。老学本不足信，是有实见而言之。若无实见，言不然之事，誓翁之身当忽蒙天地之罚。座中亦改听气色也。
鸠巢虽发斯论，但程朱果真是否正传孔孟之道，即有异论，而仁斋及徂徕古学亦因之而起。是故单倡导程朱传孔孟之道，不为充分。故鸠巢需进一步指出仁斋及徂徕古学不过为妄谬，通过明确之事实证明程朱正传孔孟之道。然鸠巢对论证这一点丝毫无企图，故其所倡导，终究未免为独断之见解。又如其所提出的“舍尧舜之道，天地之道不可至”，可谓更甚一层之独断见解。即使依其实见，虽说蒙天地之罚，以此言代为证明，非有价值者。鸠巢又续其论曰：
其时翁言，是五百年来论定之事也。事到如今不可待翁之誓。朱子以后，宋有真西山、魏鹤山，元有许鲁斋吴草庐，明有薛敬轩、胡敬斋诸贤。其他有志于道学之人，无不尊信程朱。一代硕学，如宋潜溪，综核百家。如杨升庵，于文字论说之末，虽议程朱，于学术道德，不闻间然。到明中叶，世之学术正，名教未颓。然王阳明出，倡良知学，排朱子，明之学风大变。阳明既殁，其徒如王龙溪，终为禅学。自此世之学者沉醉于良知，困于穷理，其弊至嘉靖万历间，天下学者成阳儒阴佛之徒。诸贤善思，西山以下诸贤，即使污下，所好不至阿。又其德行材识，均非在明季及今之儒者之下。且以不及程朱万分之一之学识，轻浮讥议。笑燕鹏，似以蠡测海，韩愈所谓坐井小天之类也。然轻薄无识之徒，喜其说之新奇，雷同瓦鸣之事，举之不可数也。国家百年以来，太平久矣，文化日开，师儒辈出于世，不知其学之是非。仅崇信程朱，不失古之模范。有一幸事，近顷有作俑人，始立一家，集徒弟，老奸之儒欲立于其上。猖狂之论肆无忌惮。一犬虚吠，群犬和之之习，邪说横议，盛于世者，以理侍之，可谓诚此道之厄运也，云云。
鸠巢在此对于程朱之外另成一家之言，痛论其非，无疑是直指仁斋及徂徕倡导古学。东涯对于时学，不轻发议论，虽其趣大异，亦忠于其崇信之所学。然以程朱之学为五百年来定论，不免有僻于己之所好之訾。朱子之时，已不仅有陆象山别成一派。如阳明，继象山而开创新纪元。加之我邦古学派及清朝考证家，皆信奉程朱，但未必以程朱之学为定论。鸠巢又作《题高木氏伪学论》曰：
自古邪说之害道者多矣，然其诞妄粗恶，无所忌惮，未有若今世之甚者。或有称古学者曰：“《大学》非孔氏之遗书。”又曰：“我能塞伊洛之渊源。”或有矜文学者曰：“道不出于天。”又曰：“道非事物当然之理。”其他淫辞浮言，不可胜数。若使此等之说，出于数十年之前，虽庸人糯子亦知其妄，而非笑之，今也不然。自世之称师儒者皆为之所动，莫不崇其说而信之。况于后学晚进者乎？宜乎其靡然趋而归之也。吾于是知世道之日下，人心之日伪，亦可悲矣！虽然彼釜鸣瓦合之徒，何足道乎？吾意傥有能守规范而不变者，先后辈出乎其间，则邪说左道之炽于一时者熄矣。古人有曰：千人之诺诺，不如一士之课谔。吾故尝闻世有正学不屈之人，则私心深以为喜，为此也。（《后编鸠巢文集》卷之十六）
又作《中村氏五经笔记》序曰：
奈何近世邪诞之说竞起，凌驾汉唐，诋毁程朱，欲以一已之私见，诬天下之耳目。至使有识之士，为之愤惋，殆废寝与食，可胜叹哉！（《后编鸠巢文集》卷之十三）
是等愤慨之言，皆鸠巢激昂于仁斋、徂徕古学所发，然多不显其人之名，如隐然敌抗者。独有时明言仁斋之名，不惮公然将其作为异端而加以排斥。《答游佐木斋第二书》论之曰：
伊藤仁斋驳经书，而非程朱，则我徒之倒戈者亦异端也。其他以博识著述鸣于京师及东都者，则所谓记诵词章之学，皆俗儒也。（《前篇鸠巢文集》卷之八）
鸠巢更有激烈之言辞，曰：
若有王者起，必聚海内之籍，悉取其丛杂无用之书而火之，然后诏天下之学者，专务体察践行，不事空言，抑虚文，剥浮华，正人心，距邪说，如是数年，则天下靡然复归于正矣。（同上）
其极度忠于自家所崇奉之学，表示出欲扑灭尔余一切之学之气势，殆如秦始皇暴王之口吻。凡文运之勃兴，种种思想竞起，为之振奋。然敢僻己之所好，悉剿绝己之所不好，其偏狭固陋而乏宽宏气象，宁当悯笑。人或以其为驯致宽政异学之禁者。征其言论对其考察之际，吾等尚不知如何否定这点。其抵排毁谤仁斋、徂徕及其他一切非朱子学派者，同时独赞赏叹美朱子，敬献于九天。其言云：
古之为经者，汉有专门之传，唐有义疏之说，儒家者流递相祖述，谓之无功于经，固不可也。然其学拘滞记闻，懵如大义，不能发明圣人垂教之意，徒乃区区分析章句训话，以为得之，抑亦末矣。遂使学者厌其卑近，鹜于高远，顾以老佛之说，乱圣人之言乃已。夫唯程朱之学乎！其说本于性理，切于进修，高之不流空虚，卑之不坠口耳，宜也。其经解之书，与本经相上下，犹日月并悬乎天也，云云。（《后编鸠巢文集》卷之十三）
又云：
圣人之学，以明明德为体，新民为用，止于至善为体用之极，而博文约礼为进修之法。若朱子博文约礼，两极其至者也。故其克而为德行也，醉面盎背，周旋中礼；其发为事业也，政修事举，所至向风，考之《行状》则可见矣。及其晚年义精而仁熟，德盛而礼恭，声名溢于四海，施及蛮貊，岂殆入圣域者欤？其注六经，皆以其行而得于心者，施之文字以附于经。虽名为传注之书，其实与圣经并，以与日月争光者也。朱子之所以为朱子者，如此则近世之诸儒，虽稍有以文字树立者，岂足以望其藩墙哉？（《前篇鸠巢文集》卷之八）
可见鸠巢推尊朱子至尽矣。唯惜之，其言有差失溢美之嫌。其如此热心朱子学之故，对我邦朱子学派当深表同情，然却出乎意料得冷淡且直言批评而不惮。如林罗山、米川操轩、中村惕斋等皆未免其不客气之月旦评。又其评价山崎暗斋之言，如下云：
山崎氏逃佛而归儒，尊朱氏而黜百家，严师道而诱后生，其有裨于斯道，有不可诬者，亦近世豪杰之士也，云云。然闻山崎氏自处太高，待人太严，少含弘之度，不容人过失，其授受之间，无能平心虚怀，从容委曲，以尽彼我之情，此其所短也。（同上）
更以暗斋比朱子，道破“萤烛于太阳，涓流于河海也”可见其意气昂然。
鸠巢学说，全基于朱子，别无自所发明。然关乎其道德之言，有益躬行者不少，故学者宜当倾听。其论慎独之要曰：
君子居于室，出言为善，应千里之外，况其迩者乎？居于室，出言不善，远千里之外，况其你者乎？孔子者，然在家之事，非忽及千里。如风移于草木，其音弥高。自家至国，自国至天下，是自然之理，诚之不可覆也。是以君子常用心于内，无正眼前，饰外部之事。如覆衣锦，虽遮其美，却不可遮也。非也，或更显著。小人内行未修，只饰外貌，如为臭物加盖。其臭虽塞，但不可塞，更显也。枚乘谏吴王书中有“欲人勿闻，莫若无言。欲人勿知，莫若勿为”，此语似浅显却有深意，可谓名言也。口中所言，而不欲人闻之，身所为，而不欲人知之。虽为下流之比喻，如为恶添利息，而负于身。斗转星移，难以背负，则无论如何当掩饰。自圣人以下，君子亦非无过，但不可藏之，依人之所见而改之，则错归错，改则改，其方法无所藏，心中无丝毫阴霾、其德之光辉反而增加，云云。（《骏台杂话》卷之一）
是戒古来圣人之伪善，敷衍教以至诚之旨意者，可知于实践上颇为适切。《马太传》第十章第二十六节云：
对我来说没有什么是隐藏的，也没有什么秘密是我应该知道的。
此处无非亦言君子无愧于漏室，可谓东西圣人同心同德。其又论存养工夫曰：
寻有我之处，一念未生时，本然未发之体，是也。君子存养于此而不损，天地亦依我而位，万物亦依我而育，鬼神亦依我而感应。何事不依我乎？邵康节若无一念起，鬼神无所知。如不依我，依谁乎？云云。常人多心有闲思杂虑，常无断绝之事，所有事都自思虑作为中而出，惑于物。所谓我者，不能自立，然若失此我，当为心源存养工夫。心源存养工夫以无私欲为本。此心若无私欲，静虚动直，所有事不借思虑作为，只于静虚中，道理直出。无定于万物之先，无堕于万物之后。制鬼神，非制于鬼神。无声无嗅，天下之大本，可谓无体之体也。无思无为为万化之大身量，可谓不御之权。（《骏台杂话》卷之一）
又论对于善恶之用意曰：
我心人不知，一念所萌，独居之时，为暗处之事，风景不可见，与一年之中春来到一样，一念之萌处，有善恶所分，年之内有去年与今年之分同，千里之谬，亦自毫厘之差而起，此处有之事也。濂溪先生几有善恶，亦此事也。当知是非之境，善恶之关也。然不离目，守此关，问我与我心不可言善，不可言恶。一心一意去恶向善，我儒修行之本。若此处心缓，形于色显于声，若始悟，非只言手可触及，即使学习，用力当难也。（同上）
鸠巢认为我有本我，本我为善（即绝对善），非一切外物所能左右。然接外物，及起念，忽生善恶之差别，动辄恐有恶之倾向。因而其说存养工夫，论省察力行之所以。其辨圣门之学曰：
所谓学，务圣贤之道而习之事也。其务习有致知，有力行。然知其理，虽不限于书，以圣贤书为第一。所谓学，以致知为主。所谓致知，以读书为主，云云。然学不当限于书，读书讲义理，即事物而穷其理，同为致知之事，力行之始也。固圣人之道，不外乎日用事物，事父母事君，自朋友交，至其外世所有诸多应接，一事一物，均致知之地。一动一静，均力行之时。善，极其善之理。恶，极其恶之理。世事善恶皆我学中之事也，焉能有敏于事而懈之哉？（《骏台杂话》卷之一）
阳明学派之人认为朱子格物之说，首先穷事物之理，然后为其事者。鸠巢否定了这一点，并论之曰：
朱子所谓格物，非此也。事亲以上，其即事事，极孝之理。事君以上，其即事事，极忠之理。今日知昨日情未至，明日知今日事未尽，是格物致知之学也。如居官任职，必务其事以上，处当否，察事空，日日熟于职事，诚实推进，是则格物致知也，云云。然事有大小，若理无大小，无时无处，不可为格物之地。（同上）
有人问鸠巢，吾儒之道该百行，应注意些什么题目。他答曰：
平居当不忘三桩事，这三桩事即父之恩，君之恩，圣人之恩。（《骏台杂话》卷之一）
其更委婉说明曰：
报本不忘恩，人道之大端也，父母为我出生之本也。生我育我，一毛一发为父母之遗体，皆其所遗爱，如何能忘乎？然浴君恩，不饿不寒，养妻子，账亲族，全养生送死之道，世人所谓一根箸亦受之于君恩，如何能忘乎？然饱食暖衣，不知仕君父及祭祀之道，则近禽兽。幸有圣人之教，知义理之大概，使之免于禽兽，此非圣人之大恩乎？如何能忘乎？为人常不忘此三者，天理常存，当不至失本心矣！可言众善所集之处也。
这似乎是其最重视之处，更吐露其衷情曰：
翁常不忘此三，回想起来，切身有感，可言家学之要诀。
他又论仁曰：
心之有仁，如人之有元气。人之元气显于脉，心之元气显于爱。脉绝则人死，爱之理灭则心死。仁者可谓心之生命。因心为活物，有人即有情，不忍之心，常欲见物之生，见父母自然亲爱，不忍不亲爱；见君长自然尊敬，不忍不尊敬；见年长者自然逊让，不忍不逊让。闻义必感闻不义必耻。若无情不知哀矜，则顽然如鬼畜木石，不知痛痒，将以何自爱？以何恭敬？闻义而不知感，闻不义而不知耻矣。由此可见，虽仁义礼智皆心之乱，各有其理，而其本源不出于仁。为人若不仁，义礼智虽有其样，有其用，终归非自内而生，非真德，非公之理。此故，仁为心之德，在外不言德。仁为爱之理，在外不言理。其所不言处，当知有深意。（《骏台杂话》卷之二）
是以仁为爱情，以爱情为唯一心德者，其伦理终究归于博爱。偶翻阅《哥林多前书》第十三章，有如下之言，云：
我若能说万人的方言，并天使的话语，却没有爱，我就成了鸣的锣，响的钹一般。我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识，而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么。爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸，不张狂。不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶。不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能终必归于无有；说方言之能终必停止；知识也终必归于无有。我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了，云云。如今常存的有信，有望，有爱这三样，其中最大的是爱。
其精神与鸠巢所言完全一致。然鸠巢重视仁，同时不忘重视义，曰：
若无义之制裁，则损心之生道，仁亦当亡。
其着力于说义之要，且认为所谓浩然之气生于义，其言云：
浩然之气，至大至刚，非塞于天地之间乎？各思之，如斯盛大者，如何自义气而生乎？人得天地之正气，虽本为浩然者，有私欲，泥于心之裂缝，其气不知何时缩而变小，然当知浩然之气自心之裂缝而生，云云。浩然之气自义而生，其所生之气又助义，更觉奇妙。（《骏台杂话》卷之二）
然又基于义之观念，论武士道，颇有详细周到之处。或有人对其曰：
兵家山鹿某认为武士将金银之事挂在嘴边实属贪婪至极，此说实为偏见也。若没有金银，则好多事无法完成，因此金钱至关重要，不可轻视之。诸侯若送金银，则取而受之搁置起来。（《骏台杂话》卷之五）
其人述此事而质之，鸠巢乃答曰：
此盖出自兵家利害之众议。士道并非如此。武士最重义理，其次重命，金银又其次。此二者亦重要，故动辄临生死之场、金银之事，自然会理解错义理这一重要之事。因此，需要注意不能将贪生贪利之事记于心，言于口，如此一来武士便不近利欲。总之所谓利欲，不仅是金银之欲，惦记自身情况，皆利欲也。因此命岂非重于金银乎？视其情况而言，虽为只保护性命而无利于情形之事，临义时，命则轻于尘芥，此为士道也，何况金银乎？若原本为重要之物，常谨于身之养生，不浪费金银，极有可能之事也。然搭上性命，心上口中都贵金银，适合商贾，乃武士不可为之事也。（《骏台杂话》卷之五）
由此观之，其人以义比生命、金钱更高尚。凡士者，为彻头彻尾立于义者。武士道之根本主义在于义。如其所论，实则是儒教之所重。儒教与武士道非相戾，武士道虽渊源在我邦，但无疑由儒教所促成，而更加发达。其又论鬼神曰：
神为正直者，虽尽人皆知，却不知聪明之事。无有如神之机敏者。故人以耳闻，耳所不及之处，师旷之聪，定亦不闻。以目视之，目所不及之处，离娄之明，定亦不见。有心则思虑，颖悟之人，更易犹豫。神不借耳目，不涉思虑，感真直，应真直，是亦无二无三，可知自唯一之诚而得德。然天地之间，有耳极聪、目极疾之物。不分时，不避所，呈现原本模样，往来直截了当，为所有物之体也。虽盈亘两端，原本无形无声，人之见闻所不及。唯有诚可感。若可感，则应。无诚，则不感。不感，则不应。应则忽有，不应则自无。此非天地之妙用乎？云云。譬如清澄之水，月映于其中，如互增光。久之，诚一则浑融，神与人则不分。譬如水也空空矣，水澄澈如许，至此洋洋乎如在其上，如在其左右。是神之所现也，诚之不可覆也。虽如此，然勿视神为遥远之事，只求于我心。如何言之，心为神明之舍也。无一毫私欲之障，自与天地神明同气相应，何等显著也！但若无相感之事，则无如此之事。（《骏台杂话》卷之一）
其如此信神之存在，且认为我有诚，得以与之相感应。现将其他著作中散见之格言，介绍如下：
一
天下之法，当宽大如江河，不可琐细如沟渠。江河大而显，易避之，然深广，难侮之。沟渠小而弱，难避之，然浅狭，易近之，故易犯。
二
文章不重于言语。
三
学问以勉励为要，恐急迫切。义理贵涵泳，戒缓懈弛。不迫切，不懈弛。于学者进修之道，当近缓急相得而不背。
四一日行，尽一日之道而死。一月行，尽一月之道而死。一年行，尽一年之道而死。斯朝闻道而夕死，丝毫无遗念。
五
即使改正而难找借口之事有二。士错失当死之场与偷盗之事。此二者一旦有其事，为一生之疵，其人当废。然士生于家者，男女自幼少，常训导节义，不该忘却也。
六
君子之行，始于士，终于圣。
七
士以义为职，商贾以利为职。义利之间，士商判。
八
士之所重者，义也。商贾所重者，利也。重在于义，则轻利。重在于利，则轻义。
九
士之所志者，道也。所守者，义也。富固为我之所欲，当不在其道，今日之富贵，明日弃之。生固为我之所欲，当取其义，虽今日生，明日舍之。由是言之，天下无大于道者，无重于义者。至死生祸福，有君子不以为心者，况于一身之奉乎？
十
今士大夫之家，蓄古书名器，必择其真，后藏之。一旦觉其赝，舍而不收。至身之言行，则外是而内非，阳善而阴恶也，是以其身为天下之伪物。且身与书器，孰重，孰轻？书器非真，知鄙而弃之。身为伪物，恬而不耻之。亦见其理昧也。
十一
凡学患志之不立，不患力之不足。夫志为气之帅也。志之所至，而气从之。未闻有志立而力不足者。若夫好学而志不立，虽有善道，安有所施乎？然虽立志，有本有根，譬如有植木之地也，必有根而立，则强其木，固其根。
十二
学者立志之要，在信道笃矣。信道笃，则得之深。得之深，则守之坚。其得之深，而守之坚，则一心卓然有所根据。而天下无能易之者，岂外物所能夺乎？
十三
世之学者，无不读书，而善读书者，天下鲜矣。
十四
学不论深浅，行不论难易，只顾其志之邪正矣。
鸠巢专说节义，论忠孝，以期于世道人心有所裨益，此乃后世之人最当感谢之处。《日本诗史》（卷之四）论曰：“尝著《大学新疏》《义人录》《骏台杂话》等书，莫非提起经义，维持名教者也。”诚然如此。然有一处可疑，即贵幕府，蔑如帝室。他在《寄朝鲜聘使》二百韵诗中称幕府为七庙，有将其拟为天子之嫌。摩岛松南在《娱语》（卷之四）中论之云：
夫当今“七庙”等称，非从天朝，决不得用之。其他措辞下字，皆无辨别。安知其所夸扬他邦者，适足以损我之德？关东诸儒，白石、鸠巢、徂徕、春台诸先生，皆不免此弊，惜哉！
又看《观澜文集》（下卷），有如下惊人记录，云：
有藤井兰斋者在京师，今则死矣。素以质行称，尝闻其为人亦个好人。其人恒言，名不正则言不顺，孔子之言昭昭。今土地政令，则悉归关东，而正朔冠服，仅在京师，不名不正之甚哉。吾于此论，确乎不易。若一日被关东征，则首发此议。直移虚位天子，准为三格耳，室直清话。予闻此论愕然惊，戚然愀。如知天地间渐有为此说者，使我执政，取诛此人，科均少正卯耳。
鸠巢对皇室之见解，果真如此，其于大义名分之误解实甚。他又极尊崇德川家康，而贬黜丰太阁，实为可惜，其论太阁曰：
丰臣秀吉本不仁，虽非诛暴止乱之兵，明胜败之大数，出师而不费力，行兵无所巧计。战则必一举收功，遂不闻顿兵旷日，所谓拙而近速者。其将略，恐谦信、信玄所不及也。然慓轻猾贼之人，礼乐慈爱，即使做梦亦不知。晚节兴无名之师，征伐朝鲜，暴露师旅之久，鱼肉人民之多，天下人心离叛，亦兵久不收之祸也。（《骏台杂话》卷之四）
又云：
征伐朝鲜，杀人之多。建立大佛，费财之多，于天下有害，于国家无丝毫之益。只惊扰愚人之耳目，稍有心之人，今之世事使人皱眉，然虽遗名于末世，当长久招讥讽也。（《骏台杂话》卷之三）
鸠巢非议太阁之言，并非全无道理，但亦可见其过度贬黜。英雄之心事非寻常儒者所能窥之，当时海内之争乱由太阁平定，无数勇士无故洩其郁勃之气，太阁乃悉驱之，武勇示于海外，锻炼大和男儿之胆力，为震天动地之大事业，不膏足以惊骇异邦之人，又永使后昆仿之而奋起。太阁雄大之气势，不无吞吐东方天地之状，岂非千古一大快事乎？鸠巢极度贬期太阁，反之大加称赞家康曰：
今日光之御庙，屹立如泰山，国国奉祀，无不仰奉，是永代不朽之名誉。暂且不论此，有一所感之处，如此杰出于古今者，在世之内，不傲自身之聪明，常纳下之直言，可言真聪明矣。（《骏台杂话》卷之三）
家康无疑为一世之人杰，鸠巢殊尊崇之，非一度颂其德，遂至欲以对朝廷所言而拟之。果真如此的话，有佞其所事之嫌。偶读三宅尚斋《默识录》（卷之四），有如下言，云：
闻室某、荻生某等，阴有革命之说，大义湮晦，灭纲常，其罪莫所容矣。
吾等不信鸠巢革命之议，然其有不将皇室置于眼中之弊，此为不可遮掩之处。但鸠巢异于徂徕、春台等之说，称赤穗四十七士为义人，于名教不无裨补。然至楠正成，又有稍加贬黜之口气。其言云：
正成以如此绝伦之材，学圣贤之道。仅崇孙吴之术，可言遗恨也。凑川自杀，与弟正季语最后一念之事，甚陋。（《骏台杂话》卷之四）
鸠巢对佛教有如下之言，云：
舍君舍亲而归佛，于我身无所助。虽弃世，其心为君，为父，不舍其身。不舍身，不可言舍世。在世求名利，弃世求极乐，清浊虽变，思其身之乐，则同。固佛之教，视人伦为假，舍君父为善。既然如此，若非常想舍，第一当思身之乐而亦舍心。那么远离名利而有所夸耀，亦不至于逃离世事。名教中当有自然之乐地，何必舍人伦哉？当离事物，舍人伦。离事物，只求己之往生极乐，虽弃世，由未舍身而起，亦可言乐欲甚，云云。然自昔，归佛之人，不问贵贱男女，无不因思身之苦乐而起。（《骏台杂话》卷之五）
此言道破宗教心之利己方面，颇得其肯綮。固宗教心并非必然利己，至其高尚者，超绝区区个人藩畡，非常普遍。换言之，绝对博爱。然至滔滔世俗之宗教心，不以利己之动机为本者稀。鸠巢可谓戳中普通宗教家之要害。他又就神道有如下之言：
其所谓道，果何之道乎？若其不合圣人之道，则异端也。吾儒者，当力辨其异而排之，使人无他歧之惑。苟有当阿附之处，不可以为我国之道也。若其合圣人之道，则神道亦儒也，云云。当与儒并称，不当左右之也。（《鸠巢集外纂》卷之上）
且又述其守护之处，云：
若直清之愚，惟知道孔孟之道，学程朱之学而已。誓以此终一生，以为天下之道莫尚焉。（同上）
其深信儒教，不问儒教以外之道，如佛教、道教、神道皆断然不信之，故其笃信所守之处当称赞，但顽固与崇外之訾，其所未免。最后鸠巢立教之态度，概为消极。换言之，是克制的，故最有嫌恶自由行为之倾向，乃论之曰：
成人不自由，自由不成人，盖宋时之谚云。然此虽俗语，最为切要之言。凡士大夫见其持身自由与不自由，然后一生成就可卜矣。吾观于天下之人，未有举动自由而能立身不坠名者。古称从善如登，从恶如崩，安有自由而不流于恶者乎？士大夫不欲为好人则已，苟欲为好人，凡言行动静须要从规矩绳墨中过，常如有所畏忌，乃善久则处之安矣。不然纵未至犯科招咎而陷于大恶，亦终为一无状小人乃已。譬如匠人制器不由规矩，方不成方，圆不成圆，不过为无名无用器物耳。况目之欲色，耳之欲声，四肢之欲安佚，苟无以制之，则其陷于大恶也，亦不难矣。但要其始在自由与不自由而已矣。一自由者为凶人之端也，一不自由者为吉人之端也，可不戒乎？可不惧乎？（《后编鸠巢文集》卷之二十）
若把自由二字理解为放荡无赖之义，则真如鸠巢所言。然自由当为不束缚个人发展之必要的行动之义，未必为放荡无赖之义。若一概嫌恶自由，有桎梏人之自然发展之弊。由此言之，鸠巢与徂徕的自由主义相反，无疑拘泥于形式，偏重消极方面。

第四 鸠巢门人
大地昌言，字士俞，一字行甫，通称新八郎，号奚疑，又逊轩，有东川等别号。加贺人，鸠巢之外甥也。彼幼时好学，年仅十二三，善属文作诗。新井白石称之千里之驹。及长，事无大小，以鸠巢为法，修容仪，深用心，常居非道不言，非道不行。动止进退，必有礼。是以士大夫皆服其有德，可谓真君子人也。宝历二年（1752）殁，享年六十，著有《奚疑遗稿》两卷（《燕台风雅拔抄》）。奚疑受鸠巢遗命，编辑《鸠巢文集》，唯完成其前篇，其《补遗》与《后编》未成而殁。其事详悉于伊东淡斋前篇叙。
中村兰林，名明远，字子晦，通称深藏，兰林为其号，又号盈进斋，姓藤原氏，江户人，仕幕府。其父玄悦，为幕府医官，是以兰林亦初称玄春，修父业，著有《医方纲纪》三卷。然其不好医官，其所志宁为儒官，尝叹之曰：士君子济世，奚只为医乎？乃上言幕府，请为儒官，未允。居数年，幕府命之以侍医行经筵之事。是盖虽出特恩，亦非其志。至延享四年（1747）始改医擢儒员，此时兰林年正五十有一，其得意可想。宝历十一年（1761）殁，年六十五。著有《所学山录》六卷，《讲习余笔》四卷。兰林虽学于鸠巢，不如鸠巢固守宋说，多少有参酌仁斋及徂徕说者。（《先哲丛谈》卷之七、《续近世丛语》卷之一、《前篇鸠巢文集》叙）
绫部纲斋，名安正，字伯章，一字惟木，通称进平。丰后杵筑人。幼而颖悟，其父从道弘受书，及长，游于京师，从伊藤东涯、北村笃所有所学。后又到江户，见室鸠巢，大悦，乃为弟子。主治洛闽之学，旁从服部南郭讲词章。《后篇》卷之十三中有鸠巢送序，足知其人。纲斋性刚直而谨奉恪身，淡而持家有法。视人之穷乏，为赈恤，唯恐不及。尝仕杵筑龙溪公，能竭辅弼之道，时有诗云：
春晖岁岁知难报，细草指天是存心。
盖言其志。其殁于宽延三年（1750），享年七十五，著有《家庭指南》一卷。纲斋有二子，长为富阪，次为刚立，皆成一家。门人三浦梅园以独创之见显于世。（《近世丛语》卷之一、《后编鸠巢文集》卷之十三、《鉴定便览》等）
河口静斋，名子深，字穆仲，一说名光远，字子深，通称三八，静斋为其号，又号苧山。江户人，仕川越侯。宝历四年（1754）十二月十六日病殁，享年五十二，葬于麻布六本木之善学寺。著有《斯文源流》一卷、《静斋笔记》一卷等，收载于《温知丛书》第三编。别有《静斋文稿》之著。门人植木源峰、近藤西涯、岩濑华沼及伊东好义斋最闻于世。（《鉴定览》《名人忌辰录》《诸家人物志》）
伊东淡斋，名贞，字知量，通称贞右卫门，长门国丰人，好义斋之养子，晚年号悠哉。明和元年（1764）九月二+一日殁，享年六十六（一说七十一，又一说五十余），《性理节要抄》。淡斋之功在编纂鸠巢之文集及经说。《前篇》虽系奚疑所编辑，上梓者为淡斋。《补遗》与《后编）为兰林刊行，不幸罹疾，自觉未复能起，召嘱淡斋继其志，以成此事。淡斋乃编辑《补遗》《后编》公之于世。（《文集叙记》《续诸家人物志》《鉴定便览》）
浅冈芳所，名朝，字之蓂，一字子喜，小字喜藏，芳所为其号。武州人，仕河越侯，为儒官。殁于明和中，著有经说及文章。或曰其受业于静斋。又据《补遗鸠巢文集》叙，似为淡斋门人，姑存疑。（《鉴定便览》《续诸家人物志》《庆长以来诸家著述目录》）
奥村修运，字子复，通称左卫门，禄三千石。
青地斋贤，字伯孜，一字伯强，通称藏人，号兼山。禄千石，著有《兼山丽泽秘策》八卷。
青地礼干，字贞叔，通称藤太夫，斋贤之弟，《补遗鸠巢文集》（卷之一）有《赠青地贞叔序》云：
伯也吾其缜栗而爱斋庄，叔也吾其恢弘而爱疏通。好礼近义，古道自处，卓然以至有自异于流俗者，二君同之，皆一国之选也。
小谷继成，字劝善，一字勉善，通称伊兵卫。
以上四人本羽黑牧野之门人，牧野殁后，皆师事鸠巢。（参看《斯文源流》）
河口仲宾，仕白河侯。
儿玉圆南，萨摩人，《后编鸠巢文集》（卷之五）有《送儿玉圆南》诗云：
征斾行行去不留，凉风萧飒岁云秋。沧溟云黑鲸吹浪，古渡月残客唤舟。腰下泣龙鸣佩剑，驿边立马赋叠楼。南中旧友如相问，为道梦思感昔游。
圆南门人有山田君豹，作《补遗跋文》。
中根东里，名若思，字敬父，通称贞右卫门，东里为其号，伊豆下田人。其虽尝师事鸠巢，后又转于阳明学，其事迹及学问详见于《日本阳明学派之哲学》第二篇第六章。

第五鸠巢相关书籍
《鸠巢先生行状》（大地玄昌撰）
收载于《翁草》卷四十一。
《文集叙记》（伊东淡斋著）
《前篇鸠巢文集》卷首所载
《淡斋叙》，记述鸠巢事迹，加之昌言叙述其经历，以资参考。
《鸠巢先生年谱》
《鸠巢传》
《鸠巢先生墓志》（大地昌言撰）
收载于《鸠巢集外纂》下卷。
《先哲丛谈》（卷之五）《近世丛语》（卷之三）《日本诗史》（卷之四）
《北窗琐谈》（后篇）
《木门十四家诗集》
《儒学源流》
《日本诸家人物志》
《近代名家著述目录》
《濑田问答》收载于《温知丛书》。
《大日本史料原稿》
《儒林传》（涩井太室著）
《野史》（第二百五十八卷）
《甘雨亭丛书》《大日本人名辞书》
《松阴快谈》（长野丰山著）
《鉴定便览》《近世大儒列传》（上卷）
《日本名家人名详传》（下）
《日本之哲学者》（英文）（诺克斯著）
《事实文编》（卷之七）
人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。
—王阳明